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论《乐论》与《乐记》的根本区别——兼论占星学对于先秦儒家礼乐思想的冲击与整合

发布时间 2013-06-06

章启群

        《乐论》与《乐记》之间的关系是学术史上的一桩公案,至今未有定论。《乐论》的作者基本可以确定是荀子,虽然可能是他的弟子编纂的;成书时间大致为战国。而《乐记》的作者却众说纷纭,无法确定。(参见孙少华)然而,检索一下相关的研究著述,却不难发现一个共同点,即认为《乐论》和《乐记》的思想都属于儒家的音乐政治学,其核心思想基本一致,没有重大区别。古今学界尚无专文主张荀子《乐论》与《乐记》之间在根本观念上有深刻、巨大的差异。
        从根本上说,《乐论》的出发点是批驳墨子的“非乐”论,并在孔子及其后学音乐理论的基础上,系统论述并发展了早期儒家的礼乐思想,集中体现了荀子对于当时社会现实的看法,是荀子全部学说的一个重要组成部分。《乐记》的思想则比较驳杂,其中保留了上古音乐思想和先秦儒家礼乐思想资料(包括《乐论》)是毫无疑问的,但是,《乐记》又体现了汉代经学的观念,融入了占星学的宇宙观。质言之,与其说《乐记》把汉代的阴阳五行观整合在先秦儒家的礼乐思想之中,倒不如说它把先秦儒家的礼乐思想整合在占星学的宇宙观之中。它基本上颠覆了先秦儒家礼乐思想的根本观念,因此与《乐论》具有重大的区别。由此亦可以反过来证明,《乐记》的成书时间为汉代。
        本文试图论证上述观点,并由此展示秦儒家礼乐思想经过荀子到汉代的大致发展历程。

        一

        《乐论》共1500多字,其中有700余字与《乐记》中的《乐情》、《乐化》、《乐象》、《乐施》诸篇类似。(蔡仲德,第78页)学界历来只视其所同,而不见其所异。其实,这些似乎基本相同的文字之中,个别文字或句式的出入却包藏着不同的旨趣,有着重大的思想差异。
        例如,《乐论》中说:“乐合同,礼别异。礼乐之统,管乎人心矣。穷本极变,乐之情也;著诚去伪,礼之经也。”《乐记·乐情篇》中有一段文字与此略同,但接下来却是:
        礼乐偩天地之情,达神明之德,降兴上下之神,而凝是精粗之体,领父子君臣之节。“偩”,郑玄注曰:“依象”之义。“偩天地之情”,清人孙希旦解释曰:“言依象天地之情,同和同节,而与天地同其用也。”“达神明之德”,即是“通于神明之德,必易必简,而与天地同其体也”。(孙希旦,第1010页)这些“偩天地”、“通神明”的说法不仅与《乐论》有异,也与早期儒家大异其趣。众所周知,孔子“罕言天道”,早期儒家说到礼乐一般只关乎仁、义、刑、罚,例如孔子曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)“礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。”(《论语·子路》)
        还有一段文字的情况也是如此。《乐论》云:
        凡奸声感人而逆气应之,逆气成象而乱生焉;正声感人而顺气应之,顺气成象而治生焉。唱和有应,善恶相象,故君子慎其所去就也。君子以钟鼓道志,以琴瑟乐心。动以干戚,饰以羽旄,从以磬管。故其清明象天,其广大象地,其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清,礼修而行成,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁,美善相乐。这里从“气”与“象”说起,言“逆气”、“顺气”与治乱的关系。《周易》与《老子》、《庄子》、《孟子》都有关于“气”的思想。《左传·昭公元年》记医和之言曰:“君子之近琴瑟,以仪节也,非以慆心也。天有六气,降生五味,发为五色,徵为五声,淫生六疾。”可见《乐论》的这些说法古已有之。接下来《乐论》说到君子与礼乐的关系:“君子以钟鼓道志,以琴瑟乐心。动以干戚,饰以羽旄,从以磬管”,以至于“乐行而志清,礼修而行成,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁,美善相乐”,这些说法与孔子的乐教思想几乎完全一致。孔子把乐当作修身养性、培养君子人格的重要手段,故有“成于乐”之说。文中“其”应指君子,“清明象天”、“广大象地”、“俯仰周旋有似于四时”是对理想的君子人格气象的描绘。
        而《乐记·乐象篇》与此段略同的文字,其意与《乐论》却大相径庭:
        凡奸声感人而逆气应之,逆气成象而淫乐兴焉;正声感人而顺气应之,顺气成象而和乐兴焉。唱和有应,回邪曲直各归其分,而万物之理各以类相动也。是故君子反情以和其志,比类以成其行,奸声、乱色不留聪明,淫乐、匿礼不接心术,惰慢、邪辟之气不设于身体,使耳、目、口、鼻、心知、百体皆由顺正以行其义。然后发以声音,而文以琴瑟,动以干戚,饰以羽旄,从以磬管,奋至德之光,动四气之和,以著万物之理。是故清明象天,广大象地,终始象四时,周还象风雨,五色成文而不乱,八风从律而不奸,百度得数而有常,小大相成,终始相生,倡和清浊,迭相为经。故乐行而伦清,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁。这里也谈及“气”与治乱的关系,却提出“万物之理各以类相动也”,君子“比类以成其行”,这些观点已经超越先秦儒家的思想,而与董仲舒“以类相感”的天人感应思想一致。接下来言及君子内修礼乐:“奋至德之光,动四气之和,以著万物之理”,就更与《乐论》大相径庭了。后文“是故清明象天,广大象地,终始象四时,周还象风雨,五色成文而不乱,八风从律而不奸,百度得数而有常,小大相成,终始相生,倡和清浊,迭相为经”,所指并非君子人格气象,而是运用《乐论》的某些术语,表述了汉儒的一些宇宙论观念。这些都远离了先秦儒家的礼乐思想,而与占星学接壤了。
        在几乎相同的文字中却出现了思想内容的巨大差异,这表明《乐论》与《乐记》具有根本不同的观念和指导思想。

        二

        礼乐思想是儒家政治学说的核心。《乐论》与《乐记》最根本的分歧集中体现在关于“礼”和“乐”的论述上。
        《乐论》把礼乐相提并论的只有两处。一处云:“故礼乐废而邪音起者,危削侮辱之本也。故先王贵礼乐而贱邪音。”另一处则至为重要:
        乐也者,和之不可变者也;礼也者,理之不可易者也。乐合同,礼别异。礼乐之统,管乎人心矣。穷本极变,乐之情也;著诚去伪,礼之经也。
        其中“乐合同,礼别异”应该是《乐论》的核心思想。而礼乐功能所指,则是“人心”。基于对礼乐的性质、功能的这种理论概括,《乐论》细致地论述了“乐”对于维护“礼”的功能:
        故听其《雅》、《颂》之声,而志意得广焉;执其干戚,习其俯仰屈伸,而容貌得庄焉;行其缀兆,要其节奏,而行列得正焉,进退得齐焉。故乐者,出所以征诛也,入所以揖让也。征诛揖让,其义一也。出所以征诛,则莫不听从;入所以揖让,则莫不服从。故乐者,天下之大齐也,中和之纪也,人情之所必不免也。……且乐者,先王之所以饰喜也;军旅鉄钺者,先王之所以饰怒也。先王喜怒皆得其齐焉,是故喜而天下和之,怒而暴乱畏之。“乐”由于使“志意得广”,因而能够使人“容貌得庄”、 “行列得正”、 “进退得齐”,由此说明“乐”对维护“礼”的具体作用。《乐论》还有一段关于乡礼的具体描述,“乐”的作用更是一目了然:
        吾观于乡,而知王道之易易也。主人亲速宾即介,而众宾皆从之,至于门外,主人拜宾及介而众宾皆入,贵贱之义别矣。三揖至于阶,三让以宾升,拜至,献酬,辞让之节繁。及介省矣。至于宾众,受升,坐祭,立饮,不酢而降。隆杀之义辨矣。工入,升歌三终,主人献之;闲歌三终,合乐三终,工告乐备,遂出。二人扬觯,乃立司正。焉知其能和乐而不流也。宾酬主人,主人酬介,介酬众宾,少长以齿,终于沃洗者焉。知其能弟长而无遗也。降,说履,升坐,修爵无数。饮酒之节,朝不废朝,莫不废夕。宾出,主人拜送,节文遂终。焉知其能安燕而不乱也。贵贱明,隆杀辨,和乐而不流,弟长而无遗,安燕而不乱,此五行者,是足以正身安国矣。彼国安而天下安。故曰:吾观于乡,而知王道之易易也。
        这些既是对于当时礼乐制度的记录,也是对于孔子及其弟子、后学的礼乐观的宣扬。孔子曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉!乐云乐云,钟鼓云乎哉!”(《论语·阳货》)礼乐的功能实质上指向仁义道德、社会安定。孟子解释得很好:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者,乐则生矣;生则恶可已也?恶可已,则不知足之蹈之手之舞之。”(《孟子·离娄上》)并说:“仁言不如仁声之入人深也”。(《孟子·尽心上》)可见荀子《乐论》与孔子以来儒家的礼乐思想一脉相承。
        如果说,《乐论》关于礼乐的核心思想是“乐合同,礼别异”,《乐记》则另有所旨。《乐记》中关于礼乐并举的论述有20多段。对于礼乐性质、功能的界定,有一些与《乐论》以及先秦儒家思想基本一致。例如:“乐也者,施也。礼也者,报也。乐,乐其所自生,而礼反其所自始。乐章德,礼报情,反始也。”“礼节民心,乐和民声,政一行之,刑以防之。礼乐刑政,四达而不悖,则王道备矣。”“乐者为同,礼者为异。……礼义立,则贵贱等矣。乐文同,则上下和矣。”
        然而,《乐记》关于礼乐还有这样一些概括:
        乐者,天地之和也。礼者,天地之序也。和,故百物皆化;序,故群物皆别。乐由天作,礼以地制,过制则乱,过作则暴。明于天地,然后能兴礼乐也。
        大乐与天地同和,大礼与天地同节。这是《乐记》提出的崭新思想。比起《乐论》的“乐合同,礼别异”,这里出现了“天”和“地”,因而与《乐论》具有本质的区别。那么,何为“天地之和”、“天地之序(别)”?《乐记》有解释:
        天尊地卑,君臣定矣。高卑已陈,贵贱位矣。动静有常,小大殊矣。方以类聚,物以群分,则性命不同矣。在天成象,在地成形,如此,则礼者天地之别也。地气上齐,天气下降,阴阳相摩,天地相荡,鼓之以雷霆,奋之以风雨,动之以四时,煖之以日月,而百化兴焉。如此,则乐者天地之和也。(这段文字与《易传》类似,后文还会论及)由此可见,《乐记》所说的“序”,是人与天地之间构成的序列,而不仅仅是人在社会之中的等级、秩序;它所说的“和”也不仅仅是人与社会的和谐,而是人与整个宇宙万物的和谐。这与《乐论》之间可谓有天壤之别。
        由此可以推知《乐记》与占星学的关系。所谓“乐者,天地之和也。礼者,天地之序也”,“乐由天作,礼以地制”,“大乐与天地同和,大礼与天地同节”,实质上是运用占星学理论对于《乐论》“乐合同,礼别异”思想的改造、置换,也是对于整个先秦儒家礼乐思想的改造、置换。(参见蔡仲德,第89页)以礼乐为核心的先秦儒家音乐政治学在这里已经被改头换面,成为以占星学思想为核心的音乐政治学了。

        三

        先秦儒家的礼乐思想与上古的音乐思想有着悠久的传承关系,《乐论》提出的“乐合同,礼别异”,不仅传承而且发扬了这个传统。
        从现存有限的上古音乐思想资料来看,其中首先包含上古人们朴素的宇宙观。例如把“六气”、“五味”、“五色”、“五声”构成一个系统,音乐(五声)是这个系统中的一个基本元素和有机组成部分:“先王之济五味,和五声也,以平其心,成其政也。声亦如味,一气,二体,三类,四物,五声,六律,七音,八风,九歌,以相成也。清浊,小大,短长,疾徐,哀乐,刚柔,迟速,高下,出入,周疏,以相济也。君子听之,以平其心。心平德和。”(《左传·昭公二十年》)“则天之明,因地之性,生其六气,用其五行。气为五味,发为五色,章为五声。淫则昏乱,民失其性。是故为礼以奉之。”(《左传·昭公二十五年》)
        其次,音乐体现了“和”的哲学观念:“和实生物,同则不济。……故先王以土与金木水火杂,以成百物。是以和五味以调口,刚四支以卫体,和六律以聪耳……声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲。”(《国语·郑语》)同时,音乐能够达到“神人之和”,这种思想带有原始宗教的色彩。① 例如:“诗言志,歌永言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和。”(《尚书·尧典》)“夫政象乐,乐从和,和从平。声以和乐,律以平声。金石以动之,丝竹以行之,诗以道之,歌以咏之,匏以宣之,瓦以赞之,革木以节之。……夫有和平之声,则有蕃殖之财。于是乎道之以中德,咏之以中音,德音不愆,以合神人,神是以宁,民是以听。”(《国语·周语下》)这种原始宗教色彩的思想,在孔孟等先秦儒家的思想中基本上被彻底清理出去了。
        此外,上古几乎所有关于音乐的论述,都涉及音乐与政治的关系。有些则更加直接提出“乐”与“礼”的关系。例如:“五色比象,昭其德也。锡、鸾、和、铃,昭其声也。三辰旂旗,昭其明也。文物以纪之,声明以发之,以临照百官,百官于是乎戒惧而不敢易纪律。”(《左传·桓公二年》)“九功之德皆可歌也,谓之九歌。”(《左传·文公七年》)“夫乐以安德,义以处之,礼以行之,信以守之,仁以厉之,而后可以殿邦国,同福禄,来远人,所谓乐也。”(《左传·襄公十一年》)
        早期关于音乐的思想都比较质朴,这些思想与先秦儒家的礼乐思想基本一致。孔子有关音乐的论述,实质上是对这些思想的提炼和概括,从而鲜明地提出了儒家的音乐政治学——礼乐观,例如前文所引的:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”“礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。”后来孔子弟子及后学谈及音乐,也基本延续了这些思想。
        荀子的《乐论》关于礼乐的论述都比较具体、质实,对礼乐各自的性质、作用、功能有明确的阐述,可以明显看出与上古音乐思想以及孔子礼乐观的传承,例如对于上古的宇宙观中“气”与“声”思想的吸取,对于“和”的观念的运用,等等。但是,《乐论》不仅与上古音乐思想,而且与孔子及其后学尤其是思孟学派的礼乐观还是有很大区别。
        在孔子的礼乐思想中,“礼”主要是一种社会政治和道德规范、秩序,所谓“君子博学于文,约之以礼”(《论语·雍也》)、“富而好礼”(《论语·学而》),都是指这种规范和秩序;关于“乐”,孔子强调“乐”与“仁”的一致,重在以“乐”来调和人的内心,以此来培养君子人格。“礼”是外在的、强制的规定,“乐”是对内的、非强制性的,主要功能是调节人们的心理。故孔子说:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《论语·述而》)“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)在这个意义上,“乐”(音乐)即是“乐”(快乐)。“子在齐闻《韶》,三月不知肉味,曰:‘不图为乐之至于斯也。”’(《论语·述而》)“乐”是培养君子人格的极其重要的手段。
        荀子与孔子不同。孔子所说的“乐”的调节内心、培养君子人格的功能,荀子则用“虚壹而静”来代替:心“不以所已臧害将所受,谓之虚”,“不以夫一害此一,谓之壹”,“不以梦剧乱知,谓之静”。(《荀子·解蔽》)荀子《乐论》的核心思想“乐合同,礼别异”,更强调以“乐”来协调社会各阶层之间的关系:
        故礼乐废而邪音起者,危削侮辱之本也。故先王贵礼乐而贱邪音。其在序官也,曰:“修宪命,审诛赏,禁淫声,以时顺修,使夷俗邪音不敢乱雅,太师之事也。”……乐者,圣人之所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风易俗,故先王导之以礼乐而民和睦。夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱。先王恶其乱也,故修其行,正其乐,而天下顺焉。荀子这种礼乐观是他那个时代的产物。荀子生活的年代是战国后期,各阶层利益冲突加剧,在惨烈、频繁的战乱之中,合纵连横的态势此消彼长,但统一大势渐渐趋强。这种局面不仅完全不同于孔子理想的周代礼乐社会,也完全不同于孟子所处的战国早期。因此,作为思想家的荀子必须回答这个时代提出的新问题,必须要在以前儒家学说的基础上提出新的思想和理论,为未来统一的中国提供一个新的意识形态。从割据、动荡到统一、安定,全社会各阶层的利益要重新分配,需要建立新的社会秩序。因此,在荀子的政治学说中,“分”是最为关键的问题:
        人之生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。故无分者,人之大害也;有分者,天下之本利也;而人君者,所以管分之枢要也。(《荀子·富国》)“分”的核心问题是如何合理、合法地分配社会各阶层的利益,而“分”的保证则是“礼”。围绕这个问题,他突破了以前儒家的一些基本观念,不赞成孟子的性善论,针锋相对地提出性为恶以及“化性起伪”的观点,兼用法、道、名诸家,对礼与法、义与利、王与霸等当时最尖锐的问题进行论辩,对传统儒家思想进行拓展、改造,并特别强调礼的“别异”功能、礼的规范性与强制性:“礼者,法之大分,类之纲纪也”(《荀子·礼论》),然后对此进行了有力的论证:“人何以能群?曰分。分何以能行?曰义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。”(《荀子·王制》)
        “分”是人类社会组织的必然方式,“分”的依据和原则是“义”,而“义”则是人类区别于一切动植物的本质特征:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)礼义本是一体,荀子由此提出“礼法”之说,明确了“分”与“礼”的本质关联。而由“义”推演出的“礼”,也是人类社会的基础和原则,具有自然法的含义:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。”(《荀子·礼论》)
        “礼”是“分”的依据和原则,在这个意义上,“礼”即“理”。由于“礼”的规范性和强制性,“礼”主敬、主分,与此相对,“乐”则主和、主同。故荀子说:“乐也者,和之不可变者也;礼也者,理之不可易者也。”“乐”的功能主要也是调节社会的矛盾冲突,应对“贱礼义而贵勇力”的乱世。在这样的背景下,我们才可以理解“乐合同,礼别异”的巨大现实意义,才可以理解《乐论》为何如此强调“乐”对于治理国家和移风易俗的巨大作用:
        夫声乐之入人也深,其化人也速,故先王谨为之文。乐中平则民和而不流,乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固,敌国不敢婴也。如是,则百姓莫不安其处,乐其乡,以至足其上矣。
        故人不能不乐,乐则不能无形,形而不为道,则不能无乱。先王恶其乱也,故制《雅》、《颂》之声以道之,使其声足以乐而不流,使其文足以辨而不諰,使其曲直、省繁、廉肉、节奏足以感动人之善心。
        乱世之征:其服组,其容妇,其俗淫,其志利,其行襍,其声乐险,其文章匿而采,其养生无度,其送死瘠墨,贱礼义而贵勇力,贫则为盗,富则为贼。治世反是也。
        简而言之,在孔子的礼乐思想中,“礼”主要是一种社会政治和道德规范、秩序,“乐”是培养君子人格的极其重要的手段。与孔子不同,在荀子的思想中,“礼”是“分”的根据与保障,“乐”的功能主要是协调社会各阶层之间的关系。因此,荀子《乐论》提出的“乐合同,礼别异”的观点,是儒家礼乐思想的新发展,与他的整个思想体系是统一的。

        四

        儒家传统的礼乐思想,自战国末直至两汉,遭遇了与阴阳五行学说一体的邹衍占星学的强大攻势,发生了巨大的变化。汉儒基本上接受了邹衍的思想和观念,因此,两汉经学当然首当其冲接受了与占星学一体的阴阳五行思想的渗透。(参见章启群)先秦儒家的礼乐思想理论,包括荀子的《乐论》,被汉儒以占星学进行改造甚至整合,建立了汉代的礼乐思想,《乐记》正呈现了这样一种思想状况。
        占星学的功能就是“占星祈禳”,通过观测日月星辰的运行状况,对于社会现实生活特别是现实政治进行解释和干预。司马迁《史记·天官书》对占星学的核心思想作了这样的概括:
        仰则观象于天,俯则法类于地。天则有日月,地则有阴阳。天有五星,地有五行。天则有列宿,地则有州域。三光者,阴阳之精,气本在地,而圣人统理之。比照司马迁的论述,从以下《乐记》的文字可以看出占星学究竟对于《乐记》发生了怎样的影响:
        及夫礼乐之极乎天而蟠乎地,行乎阴阳而通乎鬼神,穷高极远而测深厚。乐著大始,而礼居成物。著不息者天也,著不动者地也。一动一静者,天地之间也。故圣人曰礼乐云。
        是故先王本之性情,稽之度数,制之礼义,合生气之和,道五常之行,使之阳而不散,阴而不密,刚气不怒,柔气不慑,四畅交于中而发作于外,皆安其位而不相夺也。然后立之学等,广其节奏,省其文采,以绳德厚,律小大之称,比终始之序,以象事行,使亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐,故曰乐观其深矣。是故大人举礼乐,则天地将为昭焉。天地訢合,阴阳相得,煦妪覆育万物,然后草木茂,区萌达,羽翼奋,角觡生,蛰虫昭苏,羽者妪伏,毛者孕鬻,胎生者不,而卵生者不殈,则乐之道归焉耳。
        天高地下,万物散殊,而礼制行矣。流而不息,合同而化,而乐兴焉。春作夏长,仁也;秋敛冬藏,义也。仁近于乐,义近于礼。乐者敦和,率神而从天;礼者别宜,居鬼而从地。故圣人作乐以应天,制礼以配地。礼乐明备,天地官矣。
        夫歌者,直己而陈德也,动己而天地应焉,四时和焉,星辰理焉,万物育焉。《乐记》这里所论述的思想、观念,与先秦儒家的礼乐观几乎完全相异。在汉儒的这种阐释下,礼乐的性质、作用发生了本质的变化:礼乐与天地阴阳一体,成为占星学宇宙中的一个有机组成部分。《乐记》中还有一段文字与《易传》大致相同,正好说明整个汉代经学思想的这种内在一致性:
        天尊地卑,君臣定矣。高卑已陈,贵贱位矣。动静有常,小大殊矣。方以类聚,物以群分,则性命不同矣。在天成象,在地成形,如此,则礼者,天地之别也。地气上齐,天气下降,阴阳相摩,天地相荡,鼓之以雷霆,奋之以风雨,动之以四时,煖之以日月,而百化兴焉。这些观念和思想与《吕氏春秋》也是一致的:
        音乐之所由来者远矣,生于度量,本于太一。太一出两仪,两仪出阴阳。阴阳变化,一上一下,合而成章。……万物所出,造于太一,化于阴阳。萌芽始震,凝寒以形;形体有处,莫不有声;声出于和,和出于适。和适,先王定乐,由此而生。……凡乐,天地之和,阴阳之调也。(《大乐》)
        《乐记》中的占星学思想,还体现在关于音乐与政治的关系,以及对于社会生活的影响即“移风易俗”等论述中:
        是故治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。声音之道与政通矣。宫为君,商为臣,角为民,徵为事,羽为物。五者不乱,则无怗之音矣。宫乱则荒,其君骄;商乱则陂,其官坏;角乱则忧,其民怨;徵乱则哀,其事勤;羽乱则危,其财匮。五者皆乱,迭相陵,谓之慢。如此则国之灭亡无日矣。郑卫之音,乱世之音也,比于慢也。桑间、濮上之音,亡国之音也,其政散,其民流,诬上行私而不可止也。“宫为君,商为臣,角为民,徵为事,羽为物”,把五音与五种事物相对应,是阴阳五行学说的一个重要内容。②
        不能否认,《乐记》存有大量先秦儒家的音乐思想资料,包括荀子《乐论》的理论。例如,《魏文侯篇》记述魏文侯与子夏讨论古乐与郑卫之音的不同,魏文侯“所好者音也”,反映了春秋时期思想界对于礼乐思想的不同态度,子夏的看法基本代表了孔子的观点。《宾牟贾篇》记述宾牟贾与孔子讨论《武》乐,虽然孔子的话未必可靠,但全部文字没有涉及占星学和阴阳五行思想,应该也是春秋或战国早期的资料。然而,在《乐记》中占星学和阴阳五行思想占据了特别重要的地位。其中“乐者,天地之和也。礼者,天地之序也”,“乐由天作,礼以地制”,“大乐与天地同和,大礼与天地同节”,实质是占星学礼乐观的集中表述。③ 由此也可以反过来说, 《乐记》的成书年代无疑是在汉代。

        五

        还应该说明的是,在邹衍学说所向披靡、横行天下的情况下,荀子旗帜鲜明地反对占星学,十分难能可贵。荀子说:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”“星坠、木鸣,国人皆恐。曰:是何也?曰:无何也,是天地之变,阴阳之化,物之罕至者也,怪之可也,而畏之非也。夫日月之有蚀,风雨之不时,怪星之党见,是无世而不常有之。”“列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成。”因此,他明确提出:“大天而思之,孰与物畜而制之!从天而颂之,孰与制天命而用之!”(以上均见《荀子·天论》)后人因此界定荀子“明于天人之分”。④因此,他的《乐论》与占星学之间具有本质的界限。
        但是,在《乐论》中有一段这样的文字:
        声乐之象:鼓大丽,钟统实,磬廉制,竽笙箫和,筦籥发猛,埙篪翁博,瑟易良,琴妇好,歌清尽,舞意天道兼。鼓,其乐之君邪!故鼓似天,钟似地,磬似水,竽笙箫和,筦籥似星辰日月,鞉、柷、拊、、控、楬似万物。曷以知舞之意?曰:目不自见,耳不自闻也,然而治俯仰、诎信、进退、迟速莫不廉制,尽筋骨之力以要钟鼓俯会之节,而靡有悖逆者,众积意乎!所谓“舞意天道兼”,“鼓似天,钟似地,磬似水,竽笙箫和,筦籥似星辰日月,鞉、柷、拊、、控、褐似万物”,似乎有阴阳五行和占星学的色彩。其实,这里仍然是在用日月星辰、宇宙万物比喻舞及诸种乐器,与阴阳五行和占星学无关。
  
        注释:
        ① 这种原始宗教与占星学是两回事。前者是上古时期人们对于帝、天、地、山、河等神祗以及祖先神的崇拜;后者认为天体与人类社会具有相同结构,通过观测日月星辰的运行状况,可以对社会现实特别是政治进行解释和干预。
        ② 郭沫若认为《乐记》“宫为君,商为臣,角为民,徵为事,羽为物”,“虽然在比附上不免出于牵强,但还没有沾染到五行的色彩”;但他后文引用“天地訢合,阴阳相得”(《郭沫若全集》历史编,第2卷,第491、501页),却正与前相反,证明《乐记》与阴阳五行有不可分割的关系。
        ③ 《乐记》中还有对上古礼乐历史的描述:“昔者舜作无弦之琴以歌《南风》,夔始制乐以赏诸侯。故天子之为乐也,以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊,五谷时孰,然后赏之以乐。故其治民劳者,其舞行缀远;其治民逸者,其舞行缀短。故观其舞,知其德;闻其谥,知其行也。《大章》,章之也。《咸池》,备矣。《韶》,继也。《夏》,大也。殷周之乐尽矣。”这段材料不能断定来源,但汉儒对构造古史既是偏好,也是拿手好戏。
        ④ 冯友兰说荀子:“他批评子思和孟子说:‘略法先王而不知其统,然而犹材剧志大,闻见杂博,案往旧造说,谓之五行。甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。’照现在所有的材料看起来,荀子这一段话,如果作为对于阴阳五行家的批评,倒是很合适的。”(冯友兰,第427页)其实荀子说的“五行”是指思孟学派的“五常”:仁、义、礼、智、圣,不是阴阳五行。(参见庞朴,第221-227页)
  
        【参考文献】
        [1]蔡仲德,1997年:《〈乐记〉〈声无哀乐论〉注释与研究》,中国美术学院出版社。
        [2]冯友兰,2000年:《三松堂全集》第7卷,河南人民出版社。
        [3]古籍(部分):《论语》,《荀子》,《乐记》,《左传》,《国语》,《孟子》,《尚书》,《庄子》,《史记》,《吕氏春秋》,《周易》。
        [4]《郭沫若全集》历史编,1982年,人民出版社。
        [5]庞朴,1999年:《竹帛〈五行〉篇比较》,载《中国哲学》第20辑《郭店楚简研究》,辽宁教育出版社。
        [6]孙少华,2006年:《汉初〈礼记·乐记〉的版本材料与成书问题》,载《孔子研究》第6期。
        [7]孙希旦,1989年:《礼记集解》,中华书局。
        [8]章启群,2009年:《两汉经学观念与占星学思想——邹衍学说思想史意义探幽》,载《哲学研究》第1期。

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        来源:《哲学研究》(京)2010年2期        编辑:向东

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