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论儒学体系中的“乐”范畴

发布时间 2013-06-06

李春青

  中国古代知识阶层极为重视对个体精神境界的建构。中国古代主流文化中有相当部分可以称为“境界文化”。概而言之,道家的境界是“虚”与“静”,佛禅的境界是“空”而“寂”,儒家的境界是“诚”与“乐”。在这里我们只来梳理一下儒家思想体系中的“乐”这一境界范畴。

  一、《论语》、《孟子》中的“乐”概念

  在孔子的思想中,除了仁义礼智信等人伦规范之外,“乐”大约可算是一个最为重要的概念了。尽管在孔子这里这个概念还主要是指一种心理活动或状态,但由于这种心理活动或状态是与儒家人格理想相联系的,因此它已与作为日常用语的“乐”所指示的那种最普遍的情感大不相同了。让我们来看一看孔子是如何使用以及在什么意义上使用这一概念的。
  孔子称赞颜回说,“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”(《雍也》)又“子贡曰:‘贫而无谄,富而无骄,何如?’子曰:‘可也。未若贫而乐,富而好礼者也’”(《学而》)。由此二例可知,“乐”不是一时一事之乐,不是短暂的喜悦,它是指一种恒定的心理状态。这种心理状态乃是对物俗的一种超越,因而即使身处贫困之中亦能保持不变。“贫而乐”并非因“贫”而“乐”,而是说“贫”不能使人本有之“乐”失去,也就是说“贫”不能影响到人的内心世界。这种人自非常人可比。朱熹注引二程曰:“颜子之乐,非乐箪瓢,陋巷也,不以贫窭累其心而改其所乐也,故夫子称其贤”又曰,“箪瓢陋巷非可乐,盖自有其乐尔。“其”字当玩味,自有深意”(《四书集注·论语集注》)。那么颜子到底因何而“乐”呢?换言之,“乐”究竟是怎样一种精神状态呢?我们还是看孔子如何言说罢。
  “子曰:‘饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云”(《述而》)。朱熹注云:“圣人之心,浑然天理,虽处困极,而乐亦无不在焉”(《四书集注》)。细玩孔子文义及朱注,可知此处言“乐”与前引二条意近而异。盖前引乃言“贫”不能使已有之“乐”失去;此处则言于“饭疏食、饮水、曲肱而枕”之中自有可乐者存。宋儒周濂溪、程明道苦思孔颜所“乐”何事,总以为必有某种可乐之对象在其心目中。其实以孔子之言观之,人生于世,一切均为可乐之事,一草一木、夏云暑雨都可激发起人的美感。关键在于心能自主,而不将一己之忧乐系于外在条件的变化以及他人对待自己的态度之上。
  当然,孔子是有大志之人,他并不满足于在日常琐事中体验“乐”的情感。因此他的“乐”又与他的“志”相联系。其自我描述云:“其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”(《述而》)。“发愤忘食”是说他对“道”(包括社会理想与人格理想)的追求异常执着而全身投入,以至于忘记吃饭、忘记忧愁,忘记老之将至。显然,此处之“乐”是指一种有所追求的快乐,一种全身投入的快乐。其“乐”即在奋斗过程中,而不在其结果中。朱注“未得,则发愤而忘食;已得,则乐之而忘忧”云云,实为臆测之言。又如孔子说:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《雍也》)。前人均以为其所言“知之”、“好之”、“乐之”者为“道”,此大致不错,但注家又多以为这里所说的是求道的三个阶段,即“知而未求”、“求而未得”、“得而乐之”。其实这里是说人对于“求道”这件事的三种不同态度,即知道求道之必要;愿意去求道;在求道中体验到愉悦。“知之”未必能去“求之”。“好之”可出于多种目的,唯有“乐之”才是全身心投入并因此使自身忘却世间进退荣辱,从而获得纯粹的精神快乐。这是孔子提倡的“为己之学”之真义所在。
  “乐”作为一种儒家所标举的精神境界,或者有修养之人才具备的一种精神状态,是孔子所刻意追求的,在他身上也体现了这种精神境界,对此,宋儒称为“圣人气象”。《论语》载:“子之燕居,申申如也,夭夭如也”(《述而》)。此言孔子平日闲居之时神色泰然愉悦,一派平和从容气象。又孔子自己表示赞成曾点“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”之志,亦可见出他对“乐”之精神境界的热衷。
  孟子言“乐”常与儒家的社会责任感、历史使命感联系起来。如“与民同乐”、“乐天者保天下,畏天者保其国”,“乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也”(均见《孟子·梁惠王下》)。此处之“乐”不是在个体精神境界意义上使用的,故可不置论。在《孟子》一书中有两处言及“乐”的地方对后世儒家影响极大,应予以重视。我们先看其一:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安。居之安,则资之深。资之深,则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也”(《离娄下》)。这里虽没有直接使用“乐”这个词语。但其所讲却无疑是“乐”之境界。“自得”一词宋儒十分看重,将其视为一种很高的人格境界。孟子所说的“自得”是人格修养的一个高度,达到这一高度,人就进入一种自由自觉状态——这正是“乐”之境界的本质特征,对此我们在下文论及宋儒对“乐”的阐发时再予详论。
  《孟子》中另一处关于“乐”的论述也应予以注意,其云:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉”(《尽心上》)。这里“万物皆备于我”并非说我拥有万物,而是说万物之理皆在我之心中,不必向外求索。这万物之理则主要是指仁、义、礼、智、忠、孝等人伦之理,此理禀于天而具于人,是“合外内之道”的结果。人因此理与生俱来,不假外求而得与天地万物浑然一体。因此,求“理”、求“道”之过程实际即是存心尽性之工夫。只须“反身而诚”则万理毕现,因此而为至乐。这便是孟子的逻辑。在这一逻辑顺序中有两点值得注意。一是“诚”为何物?二是“诚”何以便“乐”。
  我们先看第一点,即“诚”所指者何。这个“诚”不是一般伦理道理层面上的“诚实”、“有信”之意。这个“诚”与《中庸》中“不”“诚”无物之“诚”是同一概念,它既指天地万物“寂然不动,感而遂通”的自在本然性,又指人完全由天命之性而行,不以私意私欲而有乖天性。这样,“诚”乃是指一种极高的人格境界,在其中,人便能“顺乎天而应乎人”,真正做到“合外内之道”了。用今天的话来说,“诚”是在人剔除了自身一切过分的物欲之后,将自己同化于天地万物巨大生命之流时的精神状态。是人之本心毫无遮蔽的澄然显露。
  现在来看第二个问题:“诚”与“乐”何干呢?其实,从以上分析中我们已经可以看出,“诚”与“乐”实际上是讲同一精神境界。这一境界最显著的标志是精神的自由——在战胜了私意私欲缠绕之后,一种回归天地自然,心灵廓然大公的自我体验。如果说“诚”与“乐”有所区别的话,那就是,“诚”主要侧重于这种精神境界本身在自在本然性,而“乐”则是指人对自身“诚”之精神境界的自我体验。一是讲“体”,一是讲“用”。说到底,孟子的“诚”与“乐”都是标示一种道德自觉的精神状态,即所谓“不思而得,不勉而中”与“从心所欲不逾距”的状态。它由存心养性的工夫而来,却已然突破了道德自律层面,即由自我约束,自我节持而进入自由自觉的境界。
  如果把孟子与孔子比较一下,我们会发现,二者对“乐”的理解也并非一般无二。大致说来,孔子的“乐”主要是一种心平气和的心境,其所以可贵,乃在于它能拒斥外在利益之引诱而具有恒长性。这种心境看似平凡无奇,实则高远难达。偶一遇之,则人人俱有:长久守之,则人人均无。孟子所言之“乐”则形而上的意味更浓一些,因为它作为对“诚”的心理体验,已然是在“合外内之道”的高度,即最高层次上被言说了。因此,孔子之“乐”侧重在人的精神为“道”所吸引而对贫贱困顿无动于衷,孟子之“乐”侧重在人的精神经由存养工夫而进入自由之境。相比之下,孟子的“乐”哲学意味更浓一些,孔子之“乐”则道德意味更浓一些。到了宋明儒者那里,“乐”这一概念被进一步强调与阐扬了,观其取向,则似乎在形上层次上发挥更多一些,这自是继承了孟子精神。

  二、宋明道学中的“乐”之诸义

  宋明道学家对“乐”的重视又超过了孔孟。程伊川尝言,“昔受学于周茂叔,每令寻仲尼、颜子乐处,所乐何事”(《伊洛渊源录·濂溪先生》)。自此之后,“寻孔颜乐处”便成为道学家经常的话题。
  对于“乐”的精神境界道学家最为神往,对这一境界的描绘也极多。从他们的描绘、论述中,我们大致可以明了这一境界的特征。宋儒公认周濂溪在人格修养上堪为表率。朱熹的《伊洛渊源录》引黄山谷赞濂溪之言云:“人品甚高,胸中洒落,如光风霁月”。又载程明道之语:“自见周茂叔后,吟风弄月以归,有吾与点也之意”。由此可知,儒者向往的这种“乐”之境界也就是一种闲适从容,不为物欲所累的超然态度,是人的自我对功名利禄及肉欲的征服。程明道有一首诗形象的将这种精神状态呈现了出来:“闲来无事不从容,睡觉东窗日已红。万物静观皆自得,四时佳兴与人同。道通天地有形外,思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐,男儿到此是豪雄”(《伊洛渊源录·明道先生》)。这里所描写的是一种从容自得的所谓圣人气象。“自得”即是“有立于心”而不累于物欲,能够超然于贫贱富贵、荣辱进退之上,因而“自得”即是心灵的自由,即是“乐”。人到了这一境界就能使内心保持平和愉悦而不为外在条件变化所动。如朱熹所说:“人当有以自乐,则用舍行藏之间,随所遇而安之”(《濂洛关闽书》卷十七)。又如明道所说“学至于乐则成矣。笃信好学,未如自得之为乐”(《河南程氏遗书第十一·明道先生语一》)。惟“自得”方“乐”,惟“乐”方“自得”,二者同为一种“纯亦不已”的高洁心灵之表现。
  如上所言,此“乐”之境界是否有近于道家“坐忘”、“心斋”的遁世精神呢?其实二者是绝然不同的。二程说:“贤者安履其素,其处也乐,其进也,将有为也。故得其进则有为而无不善,其欲贵之心与行道之心交战于中,岂能安履其守乎?”(《濂洛关闽书》卷十)。这就是说,儒家个体心灵的安乐与入世进取并不矛盾。关键在于儒家之入世并非欲以求富贵,而是为了“有为”,即实现“治国平天下”的宏远抱负。因此,其入世从政亦能如其隐遁之时一样保持内心之和乐。
  那么,“乐”之境界除了使人能够抗拒物欲诱惑、保持内心平和愉悦之外还有怎样的心理效应呢?
  首先,“乐”的境界拓展人的心灵,使之向更广阔、更绚丽的世界敞开。二程说:“学至涵养其所得而至于乐,则清明高远矣”(《濂洛关闽书》卷四)。又说:“觉物于静中皆有春意”(同上卷八)。前条讲识见,后者讲体验,均为“乐”对人之心胸有所拓展的结果。朱熹亦云:“人之所以神明其德,应物而不穷者,心而已矣。古之君子自其始则尽力于洒埽应对进退之间,而内事其心。既久且熟矣,则心平而气和,从容畅适,与物无际,观于一世事物之变,盖无往而非吾乐也”(《濂洛关闽书》卷十八)。此言人之修养达于“乐”的境界后,便自觉与万物浑然一体,于一切事物之生成演变之中都能体会到丰富美感。这可以说是一种博大的胸怀。
  其次,“乐”的精神境界可以使人不生“鄙诈之心”,又能使人不生无谓的忧愁与疑虑。二程说:“中心斯须不和不乐,则鄙诈之心入之矣。此与敬以直内同理。谓敬为和乐则不可,然敬须和乐,只是心中没事也”(《河南程氏遗书第二上·二先生语上》)。这就是说,人的心灵稍有片刻不和乐,邪思妄想便会乘虚而入使人误入歧途。因此,“和乐”虽不就是“敬”(这是儒家心性之学又一核心概念),却有着与“敬”相近的功能,并且它还是“敬”不可少的心理条件。可以说,“和乐”标志着一种健康的心态,它可以拒斥不良念头而保持内心世界的纯净。大程又云:“天下皆忧,吾独得不忧;天下皆疑,吾独得不疑。与乐天知命吾何忧?穷理尽性吾何疑?(同上《第十一·明道先生语一》)。这即是说,人达于“乐”的境界,就不会如世俗之人为日常琐事而忧虑怀疑。
  此外,“乐”与“道”、“理”等道学核心范畴还有着紧密联系。张载说:“和乐道之端乎?和则可大,乐则可久,天地之性久大而已”。清儒张伯行注云:“盖人心惟和则彼此无间,故可大;人心惟乐则始终不倦,故可久”(《濂洛关闽书》卷二)。这样看来,“乐”与“和”是“道”得以存于人心的主观条件,因为“大”与“久”是“天地之性”即“道”的特性,它只有在人的内心“和乐”之时才能得到显现。换言之,“道”须于“和乐”中得之。明儒陈白沙有云:“义理须到融液处,操存须到洒落处。……是故道也者,自我得之,自我言之,可也。不然,辞愈多而道愈窒,徒以乱人也,君子奚取焉?”(《复张东白内翰》见《陈献章集》卷二)。又云:“此学以自然为宗者也。……自然之乐,乃真乐也。宇宙间复有何事?”(《与湛民泽·九》见《集》卷二)。这都是讲“乐”与“道”之关系:只有“自得”、“自然”,即于从容和乐的心境中方可体悟大道,如仅仅恪守章句、苦思冥想则愈加与“道”无缘了。白沙为学不事著述、不倡苦读,惟独标举“自然”,主张“静坐”,因而对“乐”的境界看得极重。
  “乐”与“理”亦密不可分。二程说:“阅天下之理至于无可疑,亦足乐矣”(《濂洛关闽书》卷七)。此言“理”为“乐”之原因,能穷尽天下之理,对一切均能默识心通,自然会产生一种“自得”之感,这当然亦是“乐”的精神境界。其又云,“故知有深浅则行有远近,此进学之效也。循理而至于乐,则已与理一,殆非勉强之可能也”。又“至于穷理而切切焉不得其所可悦者,则亦何以养心也”(同上卷四)。这又是说,“乐”乃是“循理”、“穷理”到一定程度时的自然表现。此时人与理为一,动静进退既自然而然,又中规中矩,也就是一种精神自由状态。人达于此境界,既“循理”,而行又自得其乐。伊川说:“古人言乐循理为君子,若勉强,只是知循理,非是乐也。才到乐时,便是循理为乐,不循理为不乐。何苦而不循理,自不勉强也”(《河南程氏遗书第十八·伊川语四》)。如此看来,则“乐”又只能与“循理”相统一,不“循理”则不可达之于“乐”,不“乐”则勉强忧劳而又不能真正“循理”。
  王阳明对“乐”的看法又有其不同于宋儒之处。其云:“乐是心之本体,虽不同于七情之乐而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求许多忧苦,自加迷弃”。(《答陆原静书》见《王文成公全书》卷二)在阳明看来,“乐”乃是人心固有之属性,凡有人心者俱应常乐而无忧。但尽管“乐”为人所同有之属性,却只有圣贤之人方能常处其中,常人则常常为物欲所遮蔽,以致不能自见其心之“乐”,反而为忧愁苦痛所困扰。在阳明概念系统中,凡“本体”云云,均指物之“本有”、“固有”之特性,与西方哲学所言“本体”不尽一致。他将“乐”视为人心本有、当有之物,这就较宋儒更进一步体会到了孟子“反身而诚,乐莫大焉”之本旨。
  通常,道学家均以存养功夫为自我监督、自我戒惧,很少有人认为在功夫中亦有“乐”在。阳明却说:“常快活便是功夫”(《传习录下》见《王文成公全书》卷三)。这就是说,由于“乐”为心之本体,故而能“常快活”即是人之本心无所遮蔽,朗然呈露,如此则已达之于“反身而诚”境界,所以更无需他求。这“功夫”也就成了境界,过程成为结果。但阳明所谓“心之本体”、“常快活”云云,并不意味着人总是喜气洋洋,遇到可悲之事也同样笑呵呵地,阳明弟子问曰:“乐是心之本体,不知遇大故于哀哭时,此乐还在否?”阳明曰:“须是大哭一番了方乐,不哭便不乐矣。虽哭,此心安处即是乐也,本体未尝有动”(同上)。这又是一种更深入一步的观点。在阳明看来,“乐”的本质规定在于“心安”,只要能保持心安便是“常快活”,便是“乐”。倘遇人世悲戚之事,大哭一场而使心安,这哭也便是乐。可见“乐”并不简单地等同于高兴,它是人之内心在经受住自我拷问、自我监督之后的一种安详平和,它的对立者不是悲哀,而是愧疚,是心灵对自我监督的恐惧。由此可见,阳明方才真正彻底地弄清了宋儒反复追问却不甚明了“仲尼、颜子所乐何事”的问题——其所乐者,内心安然而无事也,无丝毫违理之处,亦无丝毫愧疚之感也。

  三、“乐”的文化意义及其现代价值

  以上我们主要是依儒家学者们的逻辑对“乐”的含义进行了梳理,在梳理过程中也以现代人的眼光对“乐”的内涵给予了一定阐释。在本文最后一部分我们主要解决两个问题,一是儒家何以会提出“乐”这样一个感性色彩很浓的概念并以之作为至高无上的精神境界加以追求,这也就是“乐”所蕴含的文化意义问题。二是“乐”的精神境界以及与之相联的一些价值观念对于现代人是否还具有某种价值,或者说,我们从中能得到怎样有积极意义的启示。
  对于第一个问题我们可以从三个方面予以剖析。第一,在我看来,“乐”之观念是儒家知识分子解决内心焦虑,维持心理平衡的一种有效手段。我们知道,儒家士人是主张积极入世并欲以自己的价值观念来重新安排社会秩序的。但他们却仅仅拥有文化知识和满腔热情,并不具备实现其宏远目标的现实手段。于是在目标的远大与手段的匮乏之间便构成了一个极大的反差,这种反差使儒家士人处于一个十分尴尬的境遇之中:他们一旦积极入世,跻身仕途,欲有所作为时,却常常发现自己不过是任人摆布的工具,在强大的君权面前他们显得苍白无力。这样他们就不仅处于一种理想不得实现的痛苦之煎熬中,而且还处在一种洁身自好与随时俯仰的二重选择的困扰之中。社会之动荡、仕途之艰难,人心之险恶无不给他们带来痛苦,他们心中充满焦虑与不平。为了摆脱这种极为不利的处境,聪明的儒家思想家便开始营构精神堡垒——人格境界。而“乐”便是这一人格境界最重要的特征。儒者通过存心养性的道德修养,使内心渐渐充实完满,于是一种强有力的自信便产生了:我们在“势”“位”方面固然不可与君主公卿一争高下,但我们的人格却要高于他们,就“德”而言,足以做“王者之师”。于是其内心焦虑便焕然冰释。心理恢复平衡,并从而产生一种愉悦之感。对儒家而言,只要自己相信所行之“道”,所循之“理”绝对正确,即使它并无现实的社会效益,也可以心安理得了。这便是儒家标举“乐”的境界的深层动机。
  第二,这种“乐”的精神境界还与儒家知识分子的乌托邦精神有关。儒家的社会理想,无论是礼乐社会还是仁政国家,抑或“大同”、“小康”,都带有政治乌托邦色彩。与此相应,他们的人格理想也体现了一种乌托邦的超越精神。儒家最典型的知识分子品格是,他们从不满足于现状,现实永远是他们批判与超越的对象。“乐”是其超越精神的体现,因为“乐”即是一种摆脱了世俗意识的纠缠之后所获得的心灵自由、平和、闲适的心境。或者说,“乐”是人与现实拉开一定心理距离后的超功利情感体验,是一种无具体审美对象的审美体验。
  第三,“乐”又是古代知识阶层一种无可奈何之心态的产物。古代知识分子,特别是儒家本有满腔抱负,欲有所作为,但社会人生却从不以他们的意志为转移。他们希冀的理想君主与理想社会从未出现过,于是他们只好“反求诸身”——在自家心性上用工夫了。他们精心营构起一个“仁”、“诚”、“乐”三位一体的精神境界,也就将外在社会理想内化了。换言之,他们的精神境界实质上乃是对其社会理想、政治理想不得实现的一种补充形式,是一种现实中的失败而精神上的满足,因此可以将其视为一种“阿Q精神”的体现。它对社会生活毫无裨益, 而对主体心灵却有着某种安慰、陶冶作用。应该说,这种精神境界是古代知识分子所能找到的最佳自慰方式与处世态度了。它比道释的隐遁更能使心灵得以安顿。
  总之,“乐”的境界是儒家知识分子社会乌托邦的内化形式,是其高远目标与缺乏实现手段之间的反差在精神上的显现。这种精神境界深深植根于古代知识阶层的现实境遇中,它既体现了古代知识阶层的独立意识、超越精神,也反映了他们对社会现实的无能为力与无可奈何。
  那么,古人精心建构的这种“乐”的精神境界对我们是否仍具有某种价值呢”我的回答是肯定的,对此可以从下列几个角度来阐述。
  第一,现代大工业生产以及严密组织起来的社会对于作为生命个体的人已构成极大的压力。对于具有自我意识与反思能力的知识阶层而言,这种压力并不比君权对古代知识阶层的压力逊色。人人都感到自己仿佛漂浮在波涛起伏的大海之上,其升降起落均非出于个人意志——人的独立性、主体性被挤压到了最低限度。为了能在现代文明世界中保留一个属于自己的精神世界,古代儒家的人格修养、精神境界无疑具有极大的启示意义。即如“乐”的境界——既投身于现实,努力有所作为,又与现实保持一定距离,时时看护本心,不使随波逐流。在任何情况下都能找到自己所应行之路,使内心安乐平和。这对于现代人而言,无疑是极有意义的精神状态与处世态度。
  第二,与现代大工业生产及高科技相联系的“文化工业”所生产的“大众文化”几乎占据了社会各阶层人的业余生活。“大众文化”的特点是给人以感官享受,满足人们最低层的精神需求,因为商业性是“大众文化”最本质的属性,而一切商业性都意味着迎合最普遍的消费需求。人们于是便在感官刺激与一般性的道德评价中寄托了自己全部精神追求。而且“大众文化”还以其难以抗拒的强迫性而统一了人们的精神空间,使人精神的丰富性、个体性丧失。对于这种精神的现代沉沦,儒家知识分子的人格修养可谓一剂良药。儒家“乐”之境界最主要的特征之一是“自得”,即独特的心灵体验与觉悟,“自得”与“自由”相通,是心灵自主,精神独立之表现。倘若现代人能自觉关注一下心灵的自我提升,能焕醒心中沉睡已久的独立意识,或许可以抵御“大众文化”的入侵,可以在繁忙的劳作之余回归只属于自己的精神家园,驻足其中,与心灵对话,享受一种真正的“自得之乐”。
  第三,现代商品经济大潮使人愈来愈看重物质利益而轻视精神修养。重视物质利益是人类社会得以进步的前提,是必不可少的。但这并不是人的生活的全部。倘若只关心与切身利益相关之事而不顾其它,那么人便又向动物界“回归”了。商品经济使知识分子“边缘化”、“工具化”,而对形上沉思、终极关怀、社会批判、未来憧憬一概摒弃,毫无超越的乌托邦精神,如此则知识分子也不再是真正意义上的知识分子了。儒家的修身,即对个体精神价值的高度重视对今日的知识分子应该具有借鉴意义。儒者之“乐”是一种超越于功利目的之后的精神愉悦,是对利欲熏心与蝇营狗苟的拒斥,也可以说是人所以为人的重要标志之一。张横渠说:“困辱非忧,取困辱为忧;荣利非乐,忘荣利为乐”(《亚蒙》)。只有能持此“忘”字,人才能超越欲海,才能得到纯真无伪的精神享受。
  第四,现代西方人的困惑与追求也从一个侧面证明着儒家“境界文化”的某种现代适应性。在此我们仅举在学界被誉为“第三思潮”的美国人本主义心理学为例来说明之。人本主义心理学家马斯洛所极力推崇、宣扬的人之理想——自我实现的人,在许多方面与中国古代儒家人格有相似之处,下面我们摘引几段马斯洛在《动机与人格》中关于“自我实现者”之特征的描述并以此作为本文的结束:
  “他们具有帮助人类的真诚愿望,就好象他们都是一个大家庭的成员”。“这些人倾向于对几乎所有人和蔼,或至少对他们都有耐心”。
  “他们带着敬畏、兴奋、好奇、甚至狂喜,精神饱满地、天真无邪地体验人生的天伦之乐,而对于其他人,这些体验也许已经变得陈旧。对于自我实现者,每一次日落都象第一次看见那样美妙,每一朵花都温馨馥郁,令人喜爱不已……。”
  “他们常常可以超然于物外,泰然自若地保持平静,而不受那些在其他人那里会引起骚乱的事情的影响”。“在一定程度上,对于自然条件和社会环境的相对独立性,是贯穿我们已描述过的大部分自我实现者的特点之一。”

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来源:《广东社会科学》1996年03期   编辑:黄璇

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