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《孟子》阅读札记

发布时间 2013-06-06

        《孟子》中下述诸章,似存歧义。本文试加分析,就教于方家。
        孟子曰:“事孰为大?事亲为大;守孰为大?守身为大。不失其身而能事其亲者,吾闻之矣;失其身而能事其亲者,吾未之闻也。孰不为事?事亲,事之本也;孰不为守?守身,守之本也。曾子养曾皙,必有酒肉。将彻,必请所与。问有余,必曰有。曾皙死,曾元养曾子,必有酒肉。将彻,不请所与。问有余,曰亡矣,将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子,则可谓养志也。事亲若曾子者,可也。”[1]《离娄上》第十九章
        赵岐注:“事亲,养亲也。守身,使不陷于不义也。失不义,则何能事父母乎?”[2]朱熹注:“守身,持守其身,使不陷于不义也。一失其身,则亏体辱亲,虽日用三牲之养,亦不足以为孝矣。”[3]焦循也引《礼记》孔子语说:“君子无不敬也,敬身为大。身也者,亲之枝也,敢不敬与?不敬其身,是伤其亲;伤其亲,是伤其本;伤其本,枝从而亡。”[4]杨伯峻承赵朱焦三家注,将“事孰为大?事亲为大;守孰为大?守身为大”一句译为“侍奉谁最重要?侍奉父母最重要。守护什么最重要?守护自身(不使自己陷于不义)最重要”。[1]四家共同点均谓守身为守己之身。
        按:本章分两部分,从开头至“守身,守之本也”为第一部分,余为第二部分。第一部分是观点,第二部分是例证。观点与例证之间应是说明与被说明、解释与被解释、互相印证的关系。二者之间应有极强的一致性。在第一部分中,事亲与守身并列,那么第二部分曾子养曾皙,曾元养曾子是讲事亲呢还是讲守身呢?朱熹则明确地说:“承上文事亲言之。”[3]如果此说成立,那么孟子何以弃守身于不顾,专论事亲?而第一部分中“不失其身而能事其亲者,吾闻之矣;失其身而能事其亲者,吾未之闻也”一句明确给出的信息是:守身为本章主旨。
        事亲易解,即孝敬父母。关键在于何谓守身。赵岐等均谓守己之身。守己之身即不使自己陷于不义。守己之身是事亲的基础和前提条件,是事亲的道德保证。第二部分曾子养曾皙,曾元养曾子,则无怎样守己之身不使自己陷于不义的论述,于文理不合。孟子所论守身,应为“守亲之身,非己之身”。汉语有正反同词例,如“纳”、“受”。“纳”既为“出”,又为“入”;“受”既为“受”,又为“授”。守身既可解为守己之身,又可解为守人之身。本章正应解作守人之身,守亲之身。本章的逻辑顺序是:为人之子,事亲为大。怎样事亲?守身为要。如何守身?一为养口体,二为养志,以养志为先。守护父母的身体最重要。“不失其身而能事其亲者,吾闻之矣;失其身而能事其亲者,吾未之闻也”。正所谓“亲戚既殁,虽欲孝,谁为孝?”[5]《大戴礼·曾子疾病》有一个物质的、活生生的“亲”在,才可以孝,才可以事。事亲先要守身,守身是事亲之本。曾子养曾皙,曾元养曾子均必有酒肉,正是守身。曾元养曾子,“将彻,不请所与。问有余,曰亡矣”,也是守身,不是使自己陷于不义。“将以复进也”,仍是孝,仍是亲亲,仍是守身。只不过这种守身,是低一层次的守身。依孟子看来,守身有两个层次,低层次的是曾元的养口体,高层次的是曾子的养志。养口体即保证父母的物质享受,养志即顺从父母的精神意志。养志亦守身,精神不畅必危及身,并且比口体不足更危及身,所以养志比养口体更高一层次,所以有后代的“惟孝为大,惟顺为先”,所以本章的指向,不是怎样守己之身,怎样使自己不陷于不义,而是怎样守父母之身,使之顺意怡情。
        孟子曰:“君子不亮,恶乎执。”[1]《告子下》第十二章
        “亮”为“谅”,诚信之义。赵岐解此章作“若为君子之道,舍信将安执之?”[2]朱熹解“恶乎执”为“凡事苟且,无所执持也”。[3]杨伯峻先生解作“君子不讲诚信,如何能有操守?”[1]三家共同点均将“恶”解作疑问代词,“执”解为“把持”。
        按:上述三家的解释是有道理的,是可以成立的,但总感觉不是十分确切。在孟子的思想体系中,“信”这种道德标准,要比仁义礼智低一个层次,人性的构成有仁义礼智而无信。孟子说:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”[1]《离娄下》第十一章也就是说,讲不讲信,要由“义”来决定。儒家“为亲者讳,为尊者讳,为贤者讳”即是不讲信,这都符合“义”的原则。信不是一个独立的道德范畴,必须依附于义。这个思想,孟子直接来源于孔子。孔子说:“言必信,行必果,硁硁然小人哉!”[6]《论语·子路》第十三章将“君子不亮,恶乎执”,作为独立的一章来强调“信”,以为不谅就无所执持,不谅就没有操守,以“信”与否作为君子小人的分野,背离孟子的一贯思想。“谅”诚然可释为“诚信”,孔子的“友直友谅友多闻”[6]《论语·季氏》第四章中的“谅”即“诚信”之义,但更多的时候,孔子将“谅”解作“信而不通”之义。“微管仲,吾其披发左衽矣,岂若匹夫匹妇之为谅也。”[6]《论语·宪问》第十七章“君子贞而不谅”[6]《论语·卫灵公》第三十七章中的“谅”,均为“信而不通”之义。孔子和孟子都并非绝对地反对“信”,反对的是“信而不通”,反对的是对信的理解和实践的拘泥。
        “执”有“固执”、“偏执”义,以孟子语言来解释,“执”即“执一”。孟子非常反对“执一”,赞成“执中行权”。“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也;墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之;子莫执中。执中为近之。执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。”[1]《尽心上》第二十六章孟子的这个思想十分突出,在许多章节中都有论述。“中”即“中道”,即“经”。男女授受不亲为经,嫂溺援之以手为权;大禹处乱世三过家门而不入是无父,颜子处治世隐居陋巷是无君。一切以时间、地点、条件为转移。据上述,笔者认为:“君子不亮,恶乎执”中的“恶”字,应解作“厌恶”的“恶”,而非疑问代词。此句后的问号也就应改为句号。此章意谓“君子之所以不太强调和讲究信,是因为厌恶对信的理解与实践的固执和偏执”。
        孟子曰:“以佚道使民,虽劳不怨;以生道杀民,虽死不怨杀者。”[1]《尽心上》第十二章
        “以佚道使民,虽劳不怨”,赵岐解作“谓教民趋农,役有常时,不使失业。当时虽劳,后获其利,则佚矣。若亟其乘屋之类也,故曰不怨”。[2]意谓使百姓劳苦,但这种劳苦的目的,是使百姓安逸,所以称“佚道”,所以百姓不怨。诸家均同此解,无异议。问题在第二句:“以生道杀民,虽死不怨杀者。”赵岐解作:“谓杀大辟之罪者,以坐杀人故也。杀此罪人者,其意欲生民也,故虽伏罪而死,不怨杀者。”[2]意思是说,统治者只要从“大多数百姓”“生”的仁心出发,“个别的犯了杀头之罪的百姓”,即使被杀了,也不怨恨杀他的统治者。朱熹、焦循均同此解,杨伯峻先生也将其解作“在求老百姓生存的原则下来杀人,那人虽被杀死也不怨恨杀他的人”。[1]
        按:“那人虽被杀死也不怨恨杀他的人”,让人很不可理解,恐怕古往今来的许多罪犯,都难有这样的心理。第一句“以佚道使民”中的“民”,指“全体”的民,第二句“以生道杀民”的“民”,变成了“个别”的民,同样让人不可理解。两句的“民”字,应是同一义,不应出现两解,均应指全体民众而言。何谓“生道”?即使民生存生长之道。何谓“杀民”?可举战争为例:国家被入侵,危及民众,统治者将民众送上战场,民众战斗而死,是谓“杀民”。此为死道,然又为“生道”。虽使之死而欲之生,故“虽死不怨杀者”。二句的共同点以今语言之,即一切为了人民的利益而非自己的利益,如此则即使使百姓劳苦乃至丧失生命,百姓也欣然从之,虽劳虽死而不埋怨、仇恨。因为他们知道:这一切都是为了自己的生存与幸福。所以,本句应释作:以使百姓安逸之道役使百姓,百姓即使劳苦也没有怨恨;以使百姓保全生命、生活幸福之道来杀百姓,百姓即使死了也不怨恨杀他们的君主官吏。
        孟子曰:“霸者之民欢虞如也,王者之民皞皞如也。杀之而不怨,利之而不庸,民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉?”[1]《尽心上》第十三章
        “杀之而不怨”,即上章的“以生道杀民,虽死不怨杀者”。“利之而不庸”中的“庸”,意为“酬谢”。赵岐解“利之”作“利之使趋时而农,六畜繁畜,无冻馁之老”。[2]朱熹解“不庸”作“因民之所利而利之,非有心于利之也,何庸之有?”[3]杨伯峻先生解作“给了他(百姓)好处,(百姓)也不认为应该酬谢”。[1]
        按:“给了他(百姓)好处,(百姓)也不认为应该酬谢”,百姓似乎也太不懂人情世故了。事实是:古往今来,谁给了百姓好处,百姓都要对谁感恩戴德的。“非有心于利也”,与“万物作焉而不辞”,[7]《老子》第二章“百姓皆谓我自然”如出一辙,[7]《老子》第十七章是道家思想而非儒家思想。孟子由仁心而仁政,制民之产,使民以时,轻徭薄赋,举贤与能,均为有心之举而非无心之作。“民日迁善而不知为之者”,是“君子所过者化,所存者神”的结果,是百姓沐浴过化传神之后的良心发现,人性回归之后的主动向善,与道家思想无关。
        关键问题在于:何谓“利之”?按上述诸家解释,“杀之而不怨”的“杀之”,民是付出,付出的是生命;“利之而不庸”的“利之”,民是获得,获得的是好处。这实在与文理不合。“杀之”是一种负面行为,“利之”也应是一种负面行为。“利之”不应是“使趋时而农,六畜繁畜,无冻馁之老”,而应是“于民取利”。古代汉语中动宾关系有所谓“对动关系”,“利之”正是这样一种关系。从思想方面说,孟子虽然主张轻徭薄赋,但决不是轻薄得没有限度。孟子主张什一之税,有人要二十取一,孟子说:“今居中国,去人伦,无君子,如之何其可也?”[1]《告子下》第十章必须维护国家机构的运转,保证仁义教化的实行,所以孟子是主张于民取利的。孟子之所以强调举贤与能,其中一个重要原因即“不信仁贤,则财用不足”。[1]《尽心上》第十二章“杀之而不怨,利之而不庸”应释作:(以仁政治理百姓,百姓)被杀也不怨恨;向百姓取利,也不用对他们表示酬谢。本句与上章的精神是一致的,都是说统治者只要从仁心出发,从百姓立场出发,使百姓劳苦,向百姓取利,甚至使其失去生命都没有关系,百姓都不会有怨言、不会反抗,甚至能够理解乃至拥护。
        孟子曰:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”[1]《尽心上》第三章
        “在外者”,朱熹解作“富贵利达”。[3]赵岐也在《章指》中说:“为人由己,富贵在天。”[2]
        按:“富贵利达”,孟子是十分鄙视的。这个词出现于著名的《离娄下》三十三章,今人命名为《齐人有一妻一妾章》。文章结尾,孟子说:“由君子观之,则人之所以求富贵利达者,其妻妾不羞也,几稀矣。”这个思想,孟子在其他许多篇章中都有述及。《尽心上》二十八章言“柳下惠不以三公易其介”。《尽心下》三十五章言“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣”。《滕文公下》二章言“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,是之谓大丈夫”。《齐人有一妻一妾章》中的齐人,孟子讽刺的就是追求富贵利达的法家、兵家、纵横家人物。孟子不把富贵利达作为人生追求的目标,而“求之有道”中的“有道”,则显然富于褒义色彩。那么,孟子所说的“在外者”,指的是什么呢?
        《梁惠王下》十六章载:鲁平公将见孟子,小人臧仓说了孟子一些坏话,使鲁平公打消了这个念头,使君臣际会的实现化为泡影。孟子说:“行,或止之;止,或尼之。行止,非人所能也。吾之不遇鲁侯,天也。臧氏之子焉能使予不遇哉?”此章正解“求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也”。“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也”易解,“之”指代在内在我的仁义礼智的人性。由于仁义礼智的人性在内在我,所以“求则得之,舍则失之”。而当这种在内在我的仁义礼智外化为社会理想行为的时候,即将自己的理想付之于实践的时候,理想是否得以推行和实现,很大程度上不取决于己而取决于人,不取决于内而取决于外。孔子、孟子周游列国而道不行,孔子不得以继天子位,都是对“求之有道,得之有命”的具体说明。也正是在这个意义上,孟子说:“是求无益于得也,求在外者也。”正因为“是求无益于得也,求在外者也”。所以孟子的态度,于“在外者”是不求的。孟子的人生基点是:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志,与民由之;不得志,独行其道。”[1]《滕文公下》第二章即“居仁由义”,“穷则独善其身,达则兼济天下”。[1]《尽心上》第九章“在外者”,只不过是求“在内者”的副产品而已,所以,儒家理想的人的内心世界永远是平和愉悦的,故孔子曰:“君子坦荡荡。”之所以能够如此,很大程度上,就是不以富贵利达作为人生追求的目标。当然,孟子的仁政理想得以实现,他所得到的,也包括富贵利达,但他决不会以之为喜。舜的父亲犯了法,舜弃天子之位如弃破鞋一样,背负父亲逃往海滨,并且“终身欣然,乐而忘天下”。[1]《尽心上》第三十五章因为天子之位本就不在他追求的范围之内。“舜之饭糗茹草也,若将终身焉;及其为天子也,被袗衣,鼓琴,二女果,若故有之。”[1]《尽心上》第六章贫富不动心,穷达不动心。所以,“求之有道”的“在外者”,决非富贵利达,而是修身之外的事功。
        孟子曰:“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。”[1]《离娄下》第二十六章
        “天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本。”本句中的“故”字和“利”字,诸家解释十分复杂。朱熹说:“性者,人物所得以生之理也;故者,其已然之迹。”[3]意谓性为内,故为外。焦循言“故,谓已往之事,当时言性者,多据往事为说。如云‘文武兴则民好善,幽厉兴则民好暴’,‘以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜。’”[4]利字,赵岐解此句云:“言天下万物之情性。当顺其故,则利之也。”[2]焦循疏解赵注,谓“利之义为顺”,“顺”则“顺其故”,[4]如此则得利,不顺则失利。也许焦循觉得释“利”为“顺”过于牛头不对马嘴,又说:“利即《周易》‘元亨利贞’之利。”几经辗转,“利不利即义不义,义不义即宜不宜”。[4]则“利”释为“宜”。“能知宜不宜,则智也;不能知宜不宜,则不智也。”朱熹解利为“利犹顺也”,[3]杨伯峻先生解利直接引朱注:“朱熹集注云‘利犹顺也’。”[1]
        按:关于“故”字,朱熹的解释大体可以,以今语言之,“故”即本源、发展趋势及规律的意思。“利”字则既不能解作“顺”,也不能解作“宜”。《孟子》全书无一次提到《易》,全书中除此章外,“利”字凡38见,无一处解作“元亨利贞”之“利”。《论语》中利字出现10次,也是如此;《左传词典》中利字无“元亨利贞”之“利”的义项条目。利释为顺,笔者浅陋,见所未见。唯独出现这一义项,不能不让人感到突兀和不伦不类。本章之“利”,仍应是利禄、利益的“利”。
        仔细玩味本章,“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本”中的“天下”,似不应包括孟子本人在内。持性善恶混说也好,持善恶由外力作用说也好,都是求其故的,亦即求其本源和发展趋势及规律的。但他们探求的终极目的,则是求利。梁惠王要报仇雪耻,齐宣王欲吞并燕国;兵家、法家、纵横家事人君以取荣禄,都是求利。众所周知,孟子反对的就是求利。《孟子》第一章《梁惠王上》开宗明义,打出的大旗便是“义利之辨”。孟子更有“舍生取义”的名言在,退到最底线,孟子也是“只以利为名号”,所以“故者以利为本”中,决不能包括孟子,孟子决不能说自己思想体系的终极目标是求利。
        求利的直接结果便是逞智。孟子人性的内容为仁义礼智,“智”是孟子人性的组成部分之一,但孟子很少讲智。在孟子的思想体系中,智只是一种道德判断能力。孺子将入于井,谁都知道应该救起。所以关于智的论述,在孟子书中所占比重极小。涉及智的,大多与逞智有关。“耻之于人大矣,为机变之巧者,无所用耻焉。不耻不若人,何若人有”,[1]《尽心上》第七章就是孟子对“为机变之巧”的兵家的抨击。恶于智的原因是“为其凿也”。凿的意思是“穿凿”、“曲解”,即不依物之情性表现,而伸已意。必须注意:此智非是非之心之智。而为机巧之心之智。在孟子思想体系中,这种智慧不是先天而是后天的。是对是非之心的智的曲解、附会。从私欲出发,逞一己才智,名为求其故,实则求不到其故,从而也不能知,不能顺其故。可以说,人世间负面的言语行为都和这种穿凿逞智有关。偷盗抢劫,贪污受贿,巧言立说,阿谀奉承,放纵情色,无不以其智为基础。这种种行为,从长远的趋势说,只能以失败告终,求利而利离之远去。所以孟子恶其智,而称赞“行其所无事”之智为大智。行其所无事之智,是真求其故,结果无患而有利,利紧随其后而行。正如孟子的“不言利而王天下”。
        孟子见梁惠王。王曰:“叟!不远千里而来,亦将有以利吾国乎?”孟子对曰:“王!何必曰利?亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国?’大夫曰‘何以利吾家?’士庶人曰‘何以利吾身?’上下交征利而国危矣。万乘之国,弒其君者,必千乘之家;千乘之国,弒其君者,必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣。苟为后义而先利,不夺不厌。未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣,何必曰利?”[1]《梁惠王上》第一章
        杨伯峻先生将“万乘之国,弒其君者,必千乘之家;千乘之国,弒其君者,必百乘之家”一句,释为“在拥有一万辆兵车的国家里,杀掉那一个国君的,一定是拥有一千辆兵车的大夫;在拥有一千辆兵车的国家里,杀掉那一个国君的,一定是拥有一百辆兵车的大夫”,并进一步解释说:“古代的执政大夫有一定的封邑”,“有封邑当然也有兵车。公卿的封邑大,可以出兵车千乘;大夫的封邑小,可以出兵车百乘”。[1]
        按:“在拥有一万辆兵车的国家里,杀掉那一个国君的,一定是拥有一千辆兵车的大夫”,并断然“有封邑当然也有兵车”,值得商榷。以常理推之,古往今来,军队均为国家所有。即使是孟子所处的战国时期,以信陵君之尊,也要窃符才可救赵。如果万乘之国中有十卿,卿之兵力,即可敌国之兵力,这是不可想象的。“万乘之国”、“千乘之家”的文中义,是指“可以出万乘之赋之国”、“可以出千乘之赋之家”,非“拥有”万乘千乘之义。古者因井田而制军赋,计地出赋,赋以足兵。赵岐于“弑其君者,必百乘之家”下明注:“百乘之家,谓大国之卿,食采邑有兵车百乘之赋者也。”[2]
        由于将“万乘”、“千乘”理解为“拥有万乘千乘”,杨伯峻先生将“万取千焉,千取百焉,不为不多矣”一句译为:“在一万辆兵车的国家中,大夫拥有兵车一千辆;在一千辆兵车的国家中,大夫拥有兵车一百辆,这些大夫的产业不能不说是很多的了。”[1]首先,“在一万辆兵车的国家中,大夫拥有兵车一千辆”,如果有十个大夫,那么,国家就没有兵车了。其次孟子所言的万乘、千乘、百乘,指的不是兵车,而是采邑与俸禄。万乘、千乘、百乘只是一个标志,一种当时的习惯用法。“万取千焉,千取百焉”,不是从万中取千,从千中取百,而是说君与卿的采邑和俸禄的比为10∶1。《万章下》二章言:“天子之制,地方千里,公侯皆方百里”,“天子之卿受地视侯”;“大国地方百里,君十卿禄”,“次国地方七十里,君十卿禄。”赵岐注言“君十卿禄,君食万钟,臣食千钟”,[2]焦循注“此君为诸侯国之君”,则诸侯国之君与天子之卿均食万钟,天子则食十万钟,诸侯国之卿食千钟。[4]可见,君禄均十倍于卿,这正是“万取千焉,千取百焉”的涵义,也合本章不言利,只言仁义的宗旨。
        孟子曰:“人不足与适也,政不足间也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正。一正君而国定矣。”[1]《离娄上》第二十章
        赵岐注“人不足与适也,政不足间也”一句为:“时皆小人居位,不足过责也,政教不足复非。”[2]“适”同“谪”,“非”均“非议”、“批评”义。杨伯峻也据赵注将此句译为:“那些当政的小人不值得去谴责,他们的政治也不值得去非议。”[1]朱熹则解作“人君用人之非,不足过责;行政之失,不足非间。”[3]
        按:“人君用人之非,不足过责;行政之失,不足非间。”朱熹的逻辑是:国君的用人之非,行政之失,不要去管,应只管格君心之非。否则,“事事而更之,后复有其事,将不胜其更矣;人人而去之,后复用其人,将不胜其去矣”。[3]文义倒也顺当,但“人不足与适也”的“人”成了“用人”;“政教不足复非”的“政教”,成了“行政之失”,则明显缺乏训诂依据。杨伯峻先生将此句译为“那些当政的小人不值得去谴责,他们的政治也不值得去非议”,恐怕是受赵注“时皆小人居位”的影响,“小人”与“君子”对文,“人不足与适也”中的“人”,也就成了“小人”,成了非议与谴责的对象,成了句子中实际的宾语。“政不足间也”中的“政”,也就顺势成了“小人的政治”。其实,赵岐言“小人”并非与“君子”相关,而是相对于下文的“大人”。这点焦循理解得比较准确:“下言大人,上言人不足间,则‘人’兼微、众二义,故云时皆小人居位,小之言微也,皆之言众也。”[4]“不足”,谓“不充足”、“不够”。联系上下文,仍当以其“人”为句中主语,“人”是君主身边的匡正君主过失的人。这些人不仅人微言轻,而且己身不正,所以也难正君;对国君的行政,也不足以非议。他们本身道德水平不够,自然也不能提升君主的道德水平,而“唯大人为能格君心之非”。以小人来铺垫大人,以小人与大人形成对比,似是孟子本章的行文逻辑,这样理解应是可以成立的。
        本章一个很重要的思想即关于君主的作用:“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。”孟子认为:君主有势位,有财力,有一整套的官僚机构。经君主而行仁政王天下是极容易的,是“为长者折枝”,[1]《梁惠王上》第七章“由反手也”。[1]《公孙丑上》第一章似乎是君主一个命令下去,一早晨就可以实现仁政。正是基于这种认识,孟子才把自己工作的对象局限于君主,把希望寄托在君主的思想转变与道德提高上。“民为贵,君为轻”,[1]《尽心下》第十四章但民众力量的外化显现,必须通过君主的振臂一呼,否则民众只能是“壮者散而之四方,老弱转乎沟壑”。[1]《梁惠王下》第十二章由大人发动君主,由君主发动百姓,三方合力,再造乾坤,这就是孟子关于社会历史前进动力的总体思想,也即是孟子的历史观、政治论,而其中大人则处于最重要的地位。
        本章的核心语句为“惟大人为能格君心之非”,突出的正是大人的作用。
        孟子曰:“天下有道,小德役大德,小贤役大贤;天下无道,小役大,弱役强。斯二者天也。顺天者存,逆天者亡。齐景公曰:‘既不能令,又不受命,涕出而女于吴。今也小国师大国而耻受命焉,是犹弟子而耻受命于先师也。如耻之,莫若师文王。师文王,大国五年,小国七年,必为政于天下矣。诗云:‘商之孙子,其丽不亿,上帝既命,侯于周服,侯服于周,天命靡常。殷士肤敏,祼将于京。’孔子曰:‘仁不可为众也。夫国君好仁,天下无敌。’今也欲无敌于天下而不以仁,是犹执热而不以濯也。诗云:‘谁能执热,逝不以濯?’。”[1]《离娄上》第七章
        关于本章中“仁不可为众也”一句,杨伯峻先生说:“此句只能以意会,不便于逐字译出。《诗文王》《毛传》也说过:‘盛德不可为众也。’郑玄《笺》则说:‘言众之不如德也。’译文本此。赵岐和朱熹似俱未得其解。”[1]杨伯峻先生将其译为“仁德的力量,是不能拿人多人少来计算的”。[1]赵岐注为:“行仁者,天下之众不能当也。诸侯有好仁者,天下无敢与之为敌。”[2]朱熹则注为:“言有仁者则虽有十万之众,不能当之。”诸家解释其实是相同的。[3]
        按:本章的主旨是“顺天者存,逆天者亡”。天命要人行仁,行仁即顺天。对国君来说,仁从哪里来?不能求助于别人,只能依靠自己。“仁不可为众也”,即“仁不可谋于众”,因为“夫国君好仁,天下无敌”。前一句是从反面说,后一句是从正面说。目的则是要国君归仁。“众”即“众人”,具体说恐怕是指稷下人物。“举大事者不谋于众”的古训,大概就是本此。《毛传》的“盛德不可为众也”,即“仁不可为众也”,“盛德”即“仁”。郑《笺》的“言众之不如德也”的“如”为“往”义,即众处无德,亦即指稷下人物无仁。《毛传》郑《笺》均未错。其实,赵岐也大体未错。“行仁者,天下之众不能当也”,“当”应为“担当”之“当”,亦即众处无仁,只不过言“天下之众”,过于绝对,亲亲爱子,人人如此,此亦仁也。本章所引《诗》为《文王》第四、第五章,第六章则更明白地说出“永言配命,自求多福”。[8]本章言“师文王”亦不谋于众义。
        “仁不可为众也”,即“仁不可谋于众”,如果联系下一章,则会看得更加清楚。
        孟子曰:“不仁者可与言哉?安其危而利其菑,乐其所以亡者。不仁而可与言,则何亡国败家之有?有孺子歌曰:‘沧浪之水清兮,可以濯我缨;沧浪之水浊兮,可以濯我足。’孔子曰:‘小子听之!清斯濯缨,浊斯濯足矣,自取之也。’夫人必自侮,然后人侮之;家必自毁,而后人毁之;国必自伐,而后人伐之。太甲曰:‘天作孽,犹可违;自作孽,不可活。’此之谓也。”[1]《离娄上》第八章
        “清斯濯缨,浊斯濯足矣,自取之也”。行仁只能求己,不能谋于人。这是孟子的一贯思想,是孟子思想体系的重要组成部分之一,是孟子多次反复申说的原则。太甲曰:“天作孽,犹可违;自作孽,不可活”,这句话,孟子全书中多次引用,原因即在于此。

        (来源:《清华大学学报:哲社版》(京)2006年6期,编辑:程得中)

        【参考文献】
        [1]杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局,1960.
        [2]赵岐.孟子章句[A].孟子注疏[M].上海:上海古籍出版社,1990.
        [3]朱熹.孟子集注[A].四书集注[M].长沙:岳麓书社,1987.
        [4]焦循.孟子正义[M].北京:中华书局,1957.
        [5]王聘珍.大戴礼记解诂[M].北京:中华书局,1982.
        [6]朱熹.论语集注[A].四书集注[M].长沙:岳麓书社,1987.
        [7]王弼.老子道德经[A].百子全书[M].杭州:浙江人民出版社,1984.
        [8]陈子展.诗经直解[M].上海:复旦大学出版社,1983.^

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