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戴震《孟子》解释方法论

发布时间 2013-06-06

引言

        在中国文化史上,作为一位开时代新风、创学术流派的学问家和思想家,戴震的业绩是有目共睹的;而且,在辞世前不久,他还郑重地对自己一生的学术思想作过“盖棺定论”式的自评,以期为后人正确理解自己启示角度:“仆生平论述最大者,为《孟子字义疏证》一书,此正人心之要。今人无论正邪,尽以意见误名之曰理,而祸斯民,故《疏证》不得不作。”(注:《与段若膺书》,《孟子字义疏证》第186页,中华书局1982年版。以下征引此书,只随文注上“《疏证》**页”。)然而,在那以后的两百多年里,他和他的“第一书”《孟子字义疏证》却仍然在中国学术界和思想界引起了一串串争论。
        最早的争论发生在东原逝世前后,正如与他约略同时的著名史学家章学诚记述的:“凡戴君所学,深通训诂,究於名物制度,而得其所以然,将以明道也。时人方贵博雅考订,见其训诂名物,有合时好,以谓戴之绝诣在此。及戴著《性论》《原善》诸篇(引者按:当包括《孟子字义疏证》),於天人理气,实有发前人所未发者;时人则谓空说义理,可以无作,是固不知戴学者矣。”(注:《书朱陆篇后》,《文史通义校注》第275页,中华书局1985年版。下引此文不另注。)而学诚所谓的“时人”,不仅指与东原学术思想对立而为理学家的翁方纲等人,而且包括对东原有知遇之恩并同为“汉学家”的朱筠、钱大昕等巨擘。与他们的见解不同而有所争论的则是洪榜、焦循、章学诚诸人。这些争论,超越了“汉学”、“宋学”的范围,久久没有统一。
        直到清末民初,章太炎首先发现了《孟子字义疏证》的反封建专制的思想价值,为之“痛哭流涕”而特撰《释戴》(《太炎文录》卷1);胡适之接着高度评价该书,以为“是宋明理学的根本革命”,“摧毁五六百年推崇的旧说”,为之特著《戴东原的哲学》;梁任公更是在《清代学术概论》里盛赞“《疏证》一书,字字精粹”,“其志愿确欲为中国文化转一新方向。其哲学之立脚点,真可称二千年一大翻案”,“乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类”。经过他们的阐释、论证和鼓吹,戴东原终于以《孟子字义疏证》一书确立了自己在中国哲学史和文化进程中的重要地位。
        随着社会的变革和学术的进步,中国学者关于戴震及其《孟子字义疏证》的争论,又在新的理论层面上展开。最近几十年来,形成了两种显然不同的观点:一种观点认为,戴震及其《孟子字义疏证》的哲学思想是在解释儒家经典过程中形成的,是以儒家核心范畴为主要内容的;在这一文化传统的制约下,它所蕴含的启蒙倾向,受到了严重的蔽障,因而不可能具有任何实际的启蒙意义。而另一种观点则强调,戴氏及其《孟子字义疏证》的哲学精义,本质上属于近代启蒙哲学,并且具有欧洲近代机械唯物主义和人本主义的主要内容与精神;只不过迫于当时残酷的思想专制主义,而不得不打着重新解释儒家经典的旗号。这两种观点的对立,直到现在都没有取得完全的统一。
        综观两百年来时起时伏、错综复杂的争论可以发现,无论学者们是否已经明确地意识到,他们的争论都或深或浅、或直接或间接地牵涉到这样一个根本性的问题:如何评价戴震重新解释《孟子》的目的、方法与效果?由此可见,讨论这一问题,探究戴震《孟子》解释方法论,不仅有益于拓展中国古典解释学的研究领域,而且有助于推进对戴震哲学思想乃至清代学术思潮的深入讨论。

        一、挑战性的解释目的

        清代初年,继承晚明渐开的启蒙新路,带着动荡变革的时代色彩,中国学术思想领域一度呈现出恢弘而活跃的局面。学术反思盛行,经世思潮兴起,陆王心学衰落,呼唤回归儒学原典,是这一局面的显著特征。然而,由于清廷在政权稳固之后选择了民族高压路线,恢复了科举取士制度,实施了名为“崇儒重道”实为曲解朱学的方针,厉行“黜异端以尊正学”的专制政策,中国学术思想领域又渐渐发生了实质性的变化,以至形成了一种双重局面:一方面,皇帝亲自狠抓意识形态,竭力宣传“朱子注释群经,阐发道理,凡所著作及编纂之书,皆明白精确,归于大中至正。经今五百余年,学者无敢疵议。朕以为孔孟之后,有裨斯文者,朱子之功最为弘巨”(《清圣祖实录》卷249,康熙51年);而其实际,则是基于一种错误的历史选择,将朱子哲学改造为伦理信条而加以利用。其结果,是迫使中国学术思想领域失去了一次科学发展的机遇,失去了朱子学说的思辨光彩,失去了阳明学说的主体自觉,失去了刚刚兴起的经世精神,走上了一条较为狭隘的经学考据之路。而另一方面,广大学人则认同顾炎武倡导的“经学即理学”的主张,努力回归原典,考据文字名物,辨识伪书假文,以“取证经书”相号召,或者推翻陆王心学的经典依据,或者辨驳程朱理学的经典解释,从而使考据学成为一个时代的学术风尚。戴震生当在清代学术发生实质性变化并走向对中国传统学术思想作全面总结的雍乾时期,对清代学术在中华文化发展历史上和儒学理论复兴进程中的地位与使命,有着广泛的理解与深刻的自觉。基于这种自觉,他高高树立起“解蔽”的旗帜,倡言“儒者之学,将以解蔽而已矣。解蔽斯能尽我生!”(注:《沈处士戴笠图题咏序》,《戴震文集》第167页,中华书局1980年版。以下征引此书,只随文注上“文集**页”。)将自己的生命价值,寄托在“解蔽”的事业上。他所追求的“解蔽”,主要就经典解释立论,有着特定的内涵:“其得於学,不以人蔽己,不以己自蔽;不为一时之名,亦不期后世之名。……君子务在闻道也”(《文集》143页);强调以回归原典为途径,以“务在闻道”为归宿,以“实事求是”为准则,既具有丰厚的理论义蕴,又具有强烈的现实针对性,因此实际是概括了一种经典解释目的论。
        首先,戴震提出“不以人蔽己”的主张,主要是针对宋明理学家解释儒学经典的态度、方法及其效应而发的。戴氏起于寒素商家,生当雍乾之世,“自幼为贾贩,转运千里,复具知民生隐曲”(《章太炎《释戴》),长而亲历饥寒交迫之苦,却又满怀经世抱负,深受西学影响。所以能透过太平盛世的繁华,直面清廷以文字杀人的残酷,感受“后儒以理杀人”(《疏证》174页)的悲哀,体认学术演变的最新动向和必然趋势;既痛心于“六经孔孟之道”被理学家们误解而注入“存天理,灭人欲”的谬见,更不满于清廷障蔽原始儒学的人本主义精神,利用已被宋儒误解的“孔孟之道”,将其进一步曲解,并推举到可怕的高度“而祸斯民”。于是,他要“为中国文化转一新方向”,关怀自然生命,表达市民要求,批判宋明理学以“灭人欲”为归趋的道德教条,恢复原始儒学以“民为贵”为宗旨的人文精神,进而呼唤“通民之欲,体民之情”的清明政治(《疏证》174页)——而这一切,都要以“解蔽”相号召,从重新解释儒家经典的过程中获得。用他的话来说就是:“今人无论正邪,尽以意见误名之曰理,而祸斯民,故《疏证》不得不作”(《疏证》186页)。从这一角度看,“解蔽”的经典解释目的论,确实具有积极的启蒙意义与勇敢的挑战精神。
        但是,“解蔽”并不仅仅是一种挑战的精神,而且是一种求真的精神。它的真正实现,必须取决于冷静客观的态度,“实事求是”的准则。为此,戴震冷静而深入地分析儒家经典的文本,分析宋儒的解释之道,然后胸有成竹地向人们指出:“程子朱子其出入于老释,皆以求道也”,“其初非背六经、孔孟而信彼也,于此不得其解,而见彼之捐其物欲,返观内照,近于切己体察”,以为“能使思虑渐清,因而冀得之为衡事务之本”;殊不知引入之后,“实动辄差谬”(《疏证》16页)。“舍圣人立言之本指,而以己说为圣人所言,是诬圣;借其语以饰吾之说,以求取信,是欺学者也。诬圣欺学者,程朱之贤不为也。盖其学借阶于老庄、释氏,是故失之。凡习于先入之言,往往受其蔽而不自觉”(《疏证》24页)。有了这样平心静气的分析,不仅使“解蔽”的经典解释目的有可能实现,而且也为自己建构新的解释方法论提供了借鉴。
        其次,戴震提出“不以己自蔽”的主张,主要是针对解释主体自身常有的弱点而发的。他解释说:“不以己自蔽”,重要的就是“不为一时之名,亦不期后世之名。有名之见,其蔽二:非掊击前人以自表暴,即依傍昔儒以附骥尾。二者不同,而鄙陋之心同,是以君子务在闻道也”(《文集》143页)。他还进而指出,寻探大道于遗经,应当力求十分之见。“所谓十分之见,必征之古而靡不条贯,合诸道而不留余议,巨细毕究,本末兼察。若夫依于传闻以拟其是,择于众说以裁其优,出于空言以定其论,据于孤证以信其通,……皆未至十分之见也。以此治经,失‘不知为不知’之意,而徒增一惑,以滋识者之辨之也”(《文集》141页)。显然,戴震大力破除的“自蔽”,一是名利之心,或欣于禄位,或期乎大名;一是偏执之见,或出于空言,或据于孤证。前者关系到经典解释的目的与态度,后者关系到经典解释的角度与方法。欣于禄位,则易流于曲学阿世,卖论取官;期乎大名,则易陷入漫自表彰,趋附骥尾;出于空言,则往往引出虚假的结论;据于孤证,则常常导致片面的见解。戴震的这种严格解剖,是着眼于“解蔽”的经典解释目的的真正实现,也是致力于为建构新的解释方法论设置参照系统。
        无论是解除人之蔽己,还是解除己之自蔽,在戴震那里,“能尽我生”的“解蔽”总是一种富于挑战性的思想理论目标,一种富于求真精神的经典解释目的论,其归宿都在于“闻道”——回归儒家经典,取证儒家经典,用实事求是的精神和正确可靠的方法,破解宋明理学家的种种误说,从儒家经典中探求到真正的圣人之道。在他的心目中,“圣人之道,使天下无不达之情,求遂其欲而天下治”。只有探求到这种真正的、没有被修正过的圣人之道,才能扫谬说、正人心、复兴儒学传统,光大华夏文化,并且“用必措天下于治安”(《疏证》173—174页)。而“圣人之道在六经”,不在宋明语录(《文集》144页);“有志闻道,谓非求之六经、孔孟不得”(《疏证》184页)。这就是戴震关于儒家经典的文本观念,是他一生坚守的信条。唯其如此,他才立志要取证儒家经典,重新解释儒家经典,建立新的解释方法论。
        戴震对“圣人之道”、对儒家经典和儒学传统的推崇,是真诚的、强烈的;对宋明理学家误解儒家经典的不满,也是真诚的、强烈的。“以六经孔孟之旨,还之六经孔孟,以程朱之旨,还之程朱,以陆王佛氏之旨,还之陆王佛氏,裨陆王不得冒程朱,释氏不得冒孔孟”(《文集》240页),是他念念不忘的学术目标与解释目的。然而,从理论的逻辑来看,从解释的方法来看,这里都隐含着一个值得推敲的前提,那就是余英时先生指出的:与顾炎武一样,他的信条是“建立在一个过分乐观的假定之上:即以为六经、孔孟中的道或‘理’只有一种正确的解释,经过客观的考证之后,便会层次分明地呈现出来。事实上,问题决不如此简单。”(注:余英时:《内在超越之路》第493页,中国广播电视出版社1992年出版。)

        二、创造性的解释体例

        熟悉戴震生平事迹与为学道路的学者都知道,他的哲学思想和解释学思想固然有其一贯的精神,但也有一个几经演变、逐步形成、不断深化的过程。正如章学诚在《朱陆》和《书朱陆篇后》中指出的:戴君“承朱氏数传之后”,其“学术实自朱子道问学而得之”,“固承朱学之家法也”。故而早年,戴震将阐发义理置于考据与文章之上,以为“今之博雅能文章、善考核者,皆未志乎闻道。徒株守先儒而信之笃,如南北朝人所讥:‘宁言周孔误,莫道郑服非’。”(《文集》143页)。中年,他到北京,受到正在兴起的考据学的影响,转而强调:“故训明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明,而我心之所同然者,乃因之而明”(《文集》168页)。而到晚年,据其入室弟子段玉裁《戴东原先生年谱》记载:“先生初谓:天下有义理之源,有考核之源,有文章之源,吾于三者皆庶得其源。后数年又曰:义理即考核、文章二者之源也,义理又何源哉?吾前言过矣。”同时又强调:“熟乎义理,而后能考核、能文章”(《戴东原集序》。可见,他又在更高的理论层次上推重阐发义理,而将考据、文章置于其从属地位。今人探讨戴氏的《孟子》解释方法论乃至他的解释学思想系统,就应既着眼于他的一贯精神,又重视他晚年的见解。

        而戴震晚年哲学与解释学的成熟见解,可以说最为集中地体现在《与某书》的这样两段话里:
        圣人之道,使天下无不达之情,求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理,而其所谓理者,同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人,后儒以理杀人,浸浸乎舍法而论理,死矣;更无可救矣!(《疏证》174页)
        宋以来儒者,以己之见硬坐为古贤圣立言之意,而语言文字实未之知;其于天下之事也,以己所谓理强断行之,而事情原委隐曲实未能得,是以大道失而行事乖。(《疏证》173页)
        戴震的思路是清晰的:“大道失而行事乖”,乃至“以理杀人”,是宋以来儒者哲学理论的最大失误,它主要来源于经典解释的失误;“以己之见硬坐为古贤圣立言之意”,是宋以来儒者经典解释的最大失误,它主要来源于解释主体知识结构和解释方法的失误:“而语言文字实未之知”、“事情原委隐曲实未能得”,则是宋以来儒者知识结构与解释方法的最大失误。正因为如此,戴震才要高举“解蔽”的旗帜,唤起一种批评意识,大力破除宋以来儒者误释经典而形成的修正的“圣人之道”;才要研究儒家经典文本结构和解释主体心理特征,以便创立起自己的经典解释方法与解释体例。
        基于上述见解,戴震经过反复思考,决定在六经孔孟之书中主要选择《孟子》作为重新解释的经典,并且坚信:“求观圣人之道,必自孟子始。呜呼,不可易矣!”(《疏证》2页)故而在逝世的前一年撰成《孟子字义疏证》。同样基于上述见解,戴震经过长期探索,决定舍弃千百年来学者惯用的诸如汉代赵岐《孟子章句》、宋代朱熹《孟子集注》等书所代表的那种解释体例,而创造一种新的解释体例。他一贯认为:“经之至者道也,所以明道者其辞也,所以成辞者字也”(《文集》217页)。他所谓的“字”,相当于今人所说的语词;“辞”,相当于今人所说的表达方式;“心”,则指经典作家的生命体验。词语组合成经典文本的表达方式,表达方式传达出经典作家的生命体验,而经典作家的生命体验则“与天地之心协而为斯民道义之心,是之谓道”(《文集》145页)。这样,“字——辞——心——道”四个层面或者说语言(字与辞)和心理(心与道)两个大的层面相互制约、相互发明,就组合成为经典的文本结构。由此,他又进一步发现,人们对于经典文本的理解和解释,总是发生在经典文本结构的语言与心理两个大的层面:“由文字以通乎语言,由语言以通乎古圣贤之心志,譬之适堂坛之必循其阶,而不可以躐等”(《文集》146页)。以往众多的经典解释者,或者“语言文字实未之知”,或者“以心相接”实未了然,因而其解释方法与解释体例,都存在着程度不同的缺憾,这就不能不另辟新径,有所创造。
        戴震在解释体例方面的创造与其在解释方法方面的创造,是互相呼应、互为表里的。而通观《孟子字义疏证》,其解释体例方面的创造则似乎更为大胆,并且表现出如下几种重要特征。
         第一,为了能在较少的篇幅内直截获得痛饮黄龙的“解蔽”效应,获得新的理论体系的建设效果,戴震不再对《孟子》全书进行逐字逐句的解释,而是从《孟子》以及原始儒学的哲学理论出发,针对宋明理学家“尽以意见误名之曰理”的诸多重要观点,针对清廷统治者对宋明理学的改造与利用,选取“理、性、才、道、天道、仁义礼智、诚、权”等十几个核心范畴,逐一进行疏证,并在疏证中建立起新的理论框架。根据我的理解,这一体例的深远意义至少有四点:首先,是以把握整体、提取范畴、进行阐释的方法,疏理了孟子哲学理论的逻辑结构,显示了孟子人学思想的要义精华,如性善论、仁政观、“心之四端”与人的自觉等等;为孟子学说乃至原始儒学拓展了进入现时代的途径,并使之加强其经典文化的地位和影响。其次,是以直入核心、获得范畴、逐一取证的方式,考察出宋明理学的理论来源,震撼了宋明理学的经学支柱,使其失去儒家经典的凭藉,乃至从根本上发生动摇。例如“理”,乃理学的最高范畴,既为宇宙万物的本体,又是伦理道德的本体。戴震先就提取“理”字进行考释,终于证明:“程子朱子就老庄、释氏所指者,转其说以言夫理,非援儒而入释,误以释氏之言杂入于儒耳;陆子静王文成诸人就老庄、释氏所指者,即以理实之,是乃援儒以入于释者也”(《疏证》15页)。“理”的真相既已大白,理学也就应该没有回旋的余地了。再次,是以着眼全局、建立范畴、逐一证明的方式,设立了自己哲学理论的基本构架和经学支柱,使其既饱含时代精神,又得到经典凭藉,易于获得世人的同情与了解。例如,戴氏对人的自然生命有着强烈的关怀,欲以“情感哲学”取代“理性哲学”,于是选取最能体现人的本质和本性的“性”这个范畴加以疏释,作为自己哲学理论逻辑结构的中间环节;并且证实:“孟子所谓性,所谓才,皆言乎气禀而已矣。……成是性,斯为是才。别而言之,曰命,曰性,曰才;合而言之,是谓天性”(《疏证》39—40页)。这就将理学家道德理性化身的人转变为有情感欲望、知觉能力的人,为使中国人学向近代转进作出了贡献。复次,是使他对《孟子》的解释,避免了支离琐屑的毛病,宛如就儒学核心范畴进行系统论证的若干单篇论文,结构完整,一气流转,相对独立,具有较强的说服力量和原创特征。相对于经典的文本结构而言,这种解释体例是从语言层面的关键“字”入手而直入心理层面深处的“道”。
        第二,为了能够比较系统地进行理论阐述,使概念显得明确、深刻和完整,戴震在每一选定的核心范畴之下,亦即在对每一选定的关键性语词作出解释之时,第一步都要从《孟子》以及原始儒学的哲学理论出发,针对宋明理学原有的解释,以一小段的篇幅,用定义的方式,较为完整地提出自己的见解,并且总是求之故训,由六书名物以通乎其词,作简要的论证。例如“理”字之下起笔即云:“理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理;在物之质、曰肌理,曰腠理,曰文理;得其分则有条而不紊,谓之条理。许叔重《说文解字序》曰:‘知分理之可相别异也。’古人所谓理,未有如后儒之所谓理者矣”(《疏证》1页)。我以为,这一解释体例的主要作用在于:它依据语言文字的知识,融进自己哲学的观点,对儒学理论的核心范畴亦即经典文本的关键词语,作出较为完整的界说;同时也是为每一“单篇论文”提出中心论点。因而在解释过程中,它实际是为整个解释设定了解释的基调,规定了解释的方向,引导读者一步一步走进自己的解释领域。若干个这样的界说或论点组接起来,就成为戴氏哲学理论的若干根支柱。相对于以往的各种解释而言,这种解释体例,显然有纠正或弥补“语言文字实未之知”的弊端的作用。
        第三,为了能从根本上订正宋明理学家解释经典的失误,从多方面确立自己的哲学思想,并且取得令人信服的解释效果,戴氏匠心独运,在每一核心范畴下开头的界说性段落之后,又安排众多条目,设置众多角度,每一条以设问为引导,在答问中深入、巧妙地解说核心范畴,论证中心论点。而在以问答方式进行的解说和论证的具体过程中,他又总是旁征博引《孟子》和其他儒家经典以及相关文化典籍:一边征引,一边解释,一边论证;在征引中解释,在解释中论证,在论证中征引;三者互相结合,互相映发。并且还随时将自己阐释出来的经典“本意”与理学家对经典的“误解”加以对照,在对照之中给予理学某些观点以具体的批判,从而将“解蔽”落到实处,将“建设”立于实处。例如:
        出于身者,无非道也,故曰“不可须臾离,可离非道”。“可”如“体物而不可遗”之可。……古贤圣之所谓道,人伦日用而已矣,于是而求其无失,则仁义礼之名因之而生。……宋儒合仁、义、礼而统谓之理,视之“如有物焉,得于天而具于心”,因以此为“形而上”,为“冲漠无朕”;以人伦日用为“形而下”,为“万象纷罗”。盖由老庄、释氏之舍人伦日用而别有所谓道、遂转之以言夫理。(《疏证》45页)
        这种解释体例,真可以说是熔合众体,体无定型,其实质是将发生在语言层面与心理层面的理解和解释结合起来,贯通起来,既防止“语言文字实未之知”的错误,又弥补“以心相接”实未了然的缺点。
        由以上论述可以知道,《孟子字义疏证》对于《孟子》一书,是疏证,是解释,但又超越了旧的疏证体例,创造了新的解释体例;而这种新的解释体例,又是戴震经典解释方法论的重要组成部分。回顾自两汉以来至乾嘉时期学者对古代经典的解释,难以见到这种先例。只有南宋朱熹高足陈淳《北溪字义》的体例约略近似,而精神则完全不同。

        三、纠偏性的解释方法

        戴震建立的新的解释体例与新的解释方法,是互为表里、互相发明的;如果说他的解释体例具有很大的创造性,那么他的解释方法则具有自觉的纠偏性,其价值、其意义主要都在这里。在戴氏的心目中,自两汉以来直到他所在的雍乾时期,学者们解释儒家经典在方法上常常存在着两种相对立的偏差,一是“凿空言理”,“语言文字实未之知”,疏于语言解释。这种偏差主要出自宋明许多理学家;他与当时多数学者对此都有共同的认识。而另一种偏差则是不注重阐发义理,不注重“以心相接”,略于心理解释。这种偏差往往出自当时的考据学家,而恰恰是他与当时许多学者学术思想分歧之所在。
        自从顾炎武等人抨击明人“空疏”而倡导“读九经自考文始,考文自知音始”(《答李子德书》)以后,考据学逐渐兴起,成果辉煌,至雍乾时期成为一种风尚,一种势力。不仅促使中国传统语言文字之学走上科学发展的道路,而且造成那个时代的“时代思潮”。然而,从学术理论上看,考据其实并非一门“学”科,而是一种方法,在某种意义上,主要还是一种解释经典的方法。作为一种经典解释方法,考据学主张严格地从语言文字和表达方式入手进行经典解释,要求以坚实的书证为依据,以逻辑的方法作论证,显示出可贵的学术价值。但与此同时,它又忽视了对经典“义理”的阐发,疏略了必不可少的心理解释方法。其风气的普遍表现为:“今之学者,奈何不求圣人之志,而专务其文辞也,然则不为是者,则群斥以为空疏”(许宗彦《鉴止水斋文集·原学》)。
        而戴震则不然。他虽然被后人称为考据学立派大师,却一贯认为解释经典的最后目的是为考见古人的义理,阐发“与天地之心协而为斯民道义之心”的“至道”。早年,他批评“今之博雅能文章、善考核者,皆未志闻道”;晚年,他申述“治经先考字义,次通文理,志存闻道,必空所依傍”(《疏证》173页)。为此,不仅新理学派攻击他,而且考据学家也责难他。而他的回答则是明确而又坚决的,甚至带有一种愤愤然的傲气:“六书、九数等事,如轿夫然,所以舁轿中人也。以六书、九数等事尽我,是犹误认轿夫为轿中人也。”(段玉裁《戴东原集序》)正是在这样的社会文化背景下,他针对上述两种解释方法上的偏差,多次提出和论述了自己的经典解释方法论。如:
        凡学始乎离词,中乎辨言,终乎闻道。离词则舍小学故训无所藉,辨言则舍其立言之体无从相接以心。(《文集》165页)
        惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义,然后求之古经;求之古经而遗文垂绝,今古悬隔也,然后求之故训。故训明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明,而我心之所同然者,乃因之而明。(《文集》168页)
        学者大患,在自失其心。心全天德,制百行。不见天地之心者,不得己之心;不见圣人之心者,不得天地之心。不求诸前古贤圣之言与事,则无从探其心于千载下,是故由六书、九数、制度、名物,能通乎其词,然后以心相遇。(《文集》177页)
        从其解释方法论的理论内涵来看,一方面,他时刻不忘“解蔽”的时代呼唤,同时又立足“求之古经而遗文垂绝”的基本事实,因而要求解释必须以经典文本为依据,严格地从“前古贤圣之言与事”出发,重视六书、九数、制度、名物的考证,而以“舍经而空凭胸臆”为大戒。这实际是在贯彻回归原典的主张,纠正“语言文字实未之知”的偏差,维护“实事求是”的原则,高扬科学与理性的精神。另一方面,他总是牢记“闻道”的解释目标,同时又看重“我心所同然者乃因之而明”的美学效果,故而强调解释必须发挥解释主体的主动精神及其心灵的综合功能,穿透文本“立言之体”而“以心相遇”,从而进入“相接以心”、心心融合的境界而“终乎闻道”;并以“自失其心”为大患。这实际是在实践“熟乎义理而后能考核”的见解,纠正忽视阐发义理、以心相接的偏差,而把在理论上探求“圣人之道”与在现实中破解“以理杀人”统一起来。
        从其解释方法论的运作方式来看,与经典文本结构的“字——辞——心——道”相对应,它以“离词——辨言——以心相遇——闻道”四项工作相衔接,相贯通,层次分明,逐层上透。并且在实际运作过程中,既重视“由语言以通乎古圣贤之心志”,又强调“得其志则可以通乎其词”(《文集》146页),努力使“自下而上”与“自上而下”的信息加工过程互相结合。在这里,“离词”大致是考释文本语词的组合关系和语境意义,“辨言”主要是分析文本的表达方式和逻辑结构,二者的结合与贯通,便是今人所说的“语言解释”,是整个经典解释的基础与前提。“以心相遇”,遥接于孟子的“以意逆志”,主要是以设身处地进行“体验”的方式,解释主体从心理上转移到著作者的心境之中,也就是现代所说的“心理解释”。它是整个经典解释的关键与高潮。而“闻道”则是前三项工作的归宿,也是对经典中“圣人之道”的理性把握,实际属于心理解释。
        总之,无论从理论内涵还是从运作方式来看,语言解释与心理解释都各有其特性和功能,二者的有机结合,便构成了戴震经典解释方法论的主体。
        关于语言解释,戴震重视语言解释,是人所共知的。这里应着重探讨的,是他倡导语言解释的深远用心与进行语言解释的具体方法,以便揭示其解释方法论的真正价值。
        综观戴氏的解释学理论和实践,我以为,他强调语言解释的原因主要有三:
        第一,他深知,在他所处的时代,重新解释儒家经典最现实最要紧的任务,就是“解蔽”,就是扫清宋明理学家对儒家经典的重重误解。而蔽障和误解之所以会产生,一个最重要的原因,就是他们解释经典却往往“舍经而空凭胸臆”,“语言文字实未之知”,“彼歧故训、理义二之,是故训非以明理义,而故训胡为?理义不存乎典章制度,势必流入异学曲说而不自知”(《文集》168页)。要补救宋明理学家的严重失误,就必须首先强调严格以经典文本为依据,逐层地进行语言解释,从而取证经书,重探本意。
        第二,他认为,在他所处的时代,要重新探求真正的“圣人之道”,就必须“求之古经”;可是“求之古经而遗文垂绝、今古悬隔也”,也是不能不严肃正视的基本事实。所谓“遗文垂绝”,就是经典语言文字的残缺和错讹;所谓“今古悬隔”,就是现世的解释者与古代的著作者“视界”的差异和隔膜。在这种情况下,要作好解释工作,就必须首先强调以考据的方法弥补经典语言文字的残缺和错讹,以语言解释的方法扫除打通今古“视界”的障碍。因此,他语重心长地告诫人们:“方《诗》《书》初出,承残灭之余,绝而复续,训诂制度,几荡然无征,则其时治经所重,断可知矣”(《文集》158页)。
        第三,他比一般人更为深刻地认识到,就儒家经典而言,圣人的心志,天下的圣道,都融化在具体的语言文字、典章制度之中;语言文字、典章制度其实就是圣人心志、天下至道的载体。用他的话来说就是:“故训以明理义”,“理义非它,存乎典章制度是也”。所以他反复强调:“不求诸前古贤圣之言与事,则无从探其心于千载下”;“故训明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明,而我心之所同然者,乃因之而明。”虽然戴氏对这一认识没有作进一步的深化和系统阐述,但它无疑是深刻的、可贵的。
        以上三点,既是戴震强调语言解释的主要原因,也是他进行语言解释的理论根据。正因为立足于此,他经过长期的探索和总结,终于建立起自成系列的语言解释具体方法:“始乎离词,中乎辨言”。离词是辨言的基础,辨言是离词的发展,逐层上透,互相发明。其精神则是获取“十分之见”——“必征之古而靡不条贯,合诸道而不留余议,巨细必究,本末兼察”(《文集》141页);其意义则是“故训以明理义”——“有一字非其的解,则于所言之意必差,而道从此失”(《疏证》173页)。
        “离词”,在一般意义上,是考释文本语词的组合关系和语境意义;而在戴氏的心目中,它却关系到对圣贤心志的体认,关系到对圣人之道的探求。他对于“离词”的重视,他“离词”的功力之深厚、方法之科学、成果之巨大,以及他对《尚书·尧典》“光被四表”之“光”字的考释,都是人所共知的。例如,余廷灿《戴东原先生事略》谓其“有一字不准六书,一字解不通贯群经,即无稽者不信,不信必反复参证而后即安。以故胸中所得,皆破出传注重围”;梁启超《清代学术概论》赞其“科学家求真求是之精神”;胡适之《清代学者的治学方法》总结其“大胆假设,小心求证”的方法,主要都是就其“离词”而言的,真可谓前人之述备矣。
        “辨言”,在一般的意义上,是分析文本的表达方式和逻辑结构;而在戴氏心目中,其对象是“立言之体”,而“立言之体”又是立言之人的心灵内在体验的外在表现,并且常常能将某些心理因素从无意识的深处突现出来。因此,他十分注重“辨言”,强调“辨言则舍其立言之体无从而相接以心”。而在这一方面前人似乎尚未详察。例如:
        孟子言“养心莫善于寡欲”,明乎欲不可无也,寡之而已。人之生也,莫病于无以遂其生。欲遂其生,亦遂人之生,仁也。……然使其无此欲,则于天下之人,生道穷促,亦将漠然视之。己不必遂其生,而遂人之生,无是情也。……而宋以来之言理欲也,徒以为正邪之辨而已矣,不出于邪而出于正,则谓以理应事矣。理与事分为二而与意见合为一,是以害事。(《疏证》8页)
        孟子这一段话,出自《孟子·尽心下》,其目的是强调修养心性的方法最好莫过于减少物质欲望。然而它有一个虽然没有明言但是确实存在因而是以不言言之的前提,即人有一定的物质欲望是必然的、正常的、应该的。这就是其“立言之体”。理学家们解释这段话,不仅无视它的潜在前提,而且将“寡欲”曲解、引申为“灭欲”,又进而将“欲”视为“邪”,强调其与“理”处于对立的地位,强行推出“存天理、灭人欲”的错误结论。显然,他们的这种解释不符合孟子的本意,是一种误解或曲解,并且实际上又被统治者加以利用而“祸斯民”。为了有效地解释理学家误解或曲解造成的蔽障,戴震在重新解释时着力于“辨言”,细致而深入地分析原文的“立言之体”。他首先分析其逻辑结构,揭示其隐含的前提,推导出“明乎欲不可无也,寡之而已”的结论。稍明事理逻辑的学人都能承认,他的这一结论,不仅符合孟子的本意,而且从根本上动摇了理学家的错误结论。接着,他又将自己的正确结论引申开去,加以阐发,进一步推导出“人之生也,莫病于无以遂其生”,“使其无此欲,则于天下之人,生道穷促,亦将漠然视之”等另外的结论。就这样,戴震在重新解释的过程中,论证了人作为一个活生生的现实的人的存在本质,表现了自己对自然生命的深切关怀。他的“辨言”,取得了成功。
        关于心理解释,戴震重视心理解释,并非人所共知,也容易引起争议。这里应该着重探讨的,是他重视心理解释的理论依据与进行心理解释的具体方法,以便严格地从事实出发,全面、准确地把握其解释方法论。
        事实已经清楚地表明:戴震认为,经典的文本结构包含有“字——辞——心——道”四个层面,人们对经典文本的理解和解释总是发生在文本结构的语言与心理两大层面上。这个“心”,是指经典作家亦即儒家圣人的心(生命体验);而儒家圣人的心,与天地之心,亦即天地至道既相区别,又相一致,前者是对后者的体验与把握。因此,人们对经典文本的理解和解释,必须由语言文字以通乎圣人之心志,由圣人之心志以达乎天地之至道,“不可以躐等”。在这里,通乎圣人之心志,既是经典解释的较高境界,也是经典解释的必不可少的重要环节。不能通乎圣人之心志,就不能达乎天地之至道,也不能使“我心之所同然者,乃因之而明”,当然,也就不能真正地、正确地完成经典的解释。由此可知,在解释的具体过程中,通乎作者心志,进行心理解释,是重要的,是必须的,是不可超越的。“明其学,睹其心,不受后人皮傅”(《文集》155页),乃经典解释的真谛。这就是戴震重视心理解释、进行心理解释的理论依据。而他的学术思想的自觉继承者、阐扬者焦循,对此则有更为明确的总结:“述其人之言,必得其人之心;述其人之心,必得其人之道”;“善述者存人之心”(《雕菰集》卷7《述难》),可以作为参考。
        从中国古典解释学的发展历史来看,戴震对于心理解释的倡导,既是远绍孟子“以意逆志”的主张,也是发扬朱熹“唤醒体验”的学说,同时还是从反面借鉴了当时某些考据学家解释经典的偏执与失误,拓展了心理解释的法门。其要点有三:
        第一,心理解释必须以语言解释为基础,并且与之相衔节,相贯通。因为著作者的“心”,作为对“道”的体验,并不能直接形成条理和向他人坦露,而必须有自己的存在方式;它的存在方式,就是“词”与“言”,就是语言表达。解释者只有通过对语言表达的破译与分析,才能感受到著作者的“心”,才能阐释他对“道”的体验。所以戴氏反复强调:“辨言则舍其立言之体无从而相接以心”;“不求前古贤圣之言与事,则无从探其心于千载下”。
        第二,重要的是,心理解释必须以解释者“大其心”、“精其心”亦即激活自己的认识图式为先导,并且在激活心灵的过程中找到进入著作者心境的适当角度。因为只有这样,才能调动解释主体的主体意识、对象意识和实践意识,进而使其心灵发挥综合功能。戴震曾以解释《春秋》为例对此进行说明:“读《春秋》者,非大其心无以见夫道之大。非精其心无以察夫义之精”(《文集》149页)。又曾以《诗经》解释为例就此总结经验:“余私谓诗之词不可知矣,得其志则可以通乎其词;作诗者之志愈不可知矣,断之以‘思无邪’一言,则可以通乎其志”(《文集》146页)。所谓“大其心”、“精其心”,是以承认其“心”的先在、承认其“心”的作用为前提的;而所谓“断之以思无邪”,则又是以承认解释角度的重要影响为前提的。这很容易使人联想起西方当代哲学解释学大师伽达默尔关于“合法偏见”的著名理论。应该说二者不无相似相通之处。
        第三,关键的是,心理解释必须做到设身处地、以心相遇,从而达到“相接以心”、心心融合的境界而“终乎闻道”。“以心相遇”、“相接以心”、“通乎心志”等等,是戴震反复论及的题目,究其实质,则是在不同场合、从不同角度,阐述并强调心理解释的基本法则。而在《春秋究遗序》中,他有过较为全面的论述:
        夫精微之所存,非强著书邀名者所能至也。日用饮食之地,一动一言,好学者皆有以合于当然之则。循是而尚论古人,如身居其世,睹其事,然后圣人之情见乎词者,可以吾之精心遇之。非好道之久,涵养之深,未易与此。(《文集》150页)
        显然,这里所谓“涵养之深”、“合于当然之则”云云,是指解释主体完善认识图式、激活先在心灵;而“如身居其世,睹其事”,则是指解释者突破时空限隔,打通古今视界,进而转换角色,设身处地、潜心体验;而“可以吾之精心遇之”,则是指解释者以自己已被激活的心灵,体验著作者见乎其词的心灵,亦即对著作者的生命体验,进行再体验,从而相接以心,心心融合。这就是戴震心理解释的关键法则和最高境界。
        就这样,以语言解释为基础,以激活心灵为前导,设身处地,以心相遇,从而相接以心,终乎闻道,这几个要点连贯起来,就构成了戴震重建的心理解释方法论。在《孟子》解释的具体过程中,他就常常运用这样的解释方法,对孟子等原始儒家的生命体验进行再体验。如:
        孟子曰:“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”,非喻言也。凡人行一事,有当于理义,其心气必畅然自得;悖于理义,心气必沮丧自失。以此见心之理义,一同乎血气之于嗜欲,皆性使然耳。……就人心言,非别有理以予之而具于心也。(《疏证》7页)
        在这里,引述孟子言论之后,立即以“非喻言也”一语断之,于是便由语言解释步入心理解释:“如身居其世,睹其事”,“以吾之精心遇之”,对孟子的生命体验进行再次体验。其中“有当于理义,其心气必畅然自得”几句,描写的既是孟子的心境,也是他自己的心境,同时还是许多人共有的心境。所有这些心境,都能突破时空的限隔,相接、相通、相融。这就引出并且证明了“非别有理以予之而具于心”的结论。而这一结论的产生,实际上就打破了宋明理学的本体论框架,成为建构不追求宇宙万物本原或本体的新哲学理论的一种尝试。^

        (来源:《孔子研究》(曲阜)1998年04期,编辑:程得中)  

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