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孟子的德性践履思想及其对当代道德教育的启示

发布时间 2013-06-06

【专题名称】思想政治教育
       
        在中国传统伦理思想史上,“德性”二字最早出现在《中庸》里,“故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。”在这句话前面“苟不至德,至道不凝。”即“德”不至不尽,“道”亦不至不尽,故尊德性就是要“德至德尽”。“德性”一词是“德”与“性”二字字义的复合,是“有德之性”或“性之德”之意。《礼记》中记载:“在心为德,德是心之未发者也。德,得也,谓内得于心,外得于物。”朱熹也说:“德之言也,行道而有得于心也。”[1]明确地指出“德”内存于心,外见于事,是对“道”的遵守和践行。可见,德指人禀天而来并存在于心的道德品质。早在这之前,孟子最早提出性善论,将德与性联系起来了。德与性是统一的。“君子所性,仁义礼智根于心”《孟子·尽心上》仁义礼智就是孟子提倡的德性。在这里,德性是指人之所以为人的本质或本性。
        孟子断言,仁义礼智的道德善端(德性),不是后天外加于人的,而是人生而固有的,并且还认为,正因为人人具有先天的道德品质,所以人才成为人并与动物相区别。“无恻隐之心,非人也:无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。《孟子·公孙丑上》所以说,人的本质就存在于德性之中。德性即人的本质或本性。
        孟子的德性思想是以人为本位的。德性作为“人之为人”的根据,一方面表达了人们生而就有的向善的普遍本性,另一方面还表达了人们只有通过后天努力发挥主观能动性,才能实现善。“存其心,养其性,所以事天也。”《孟子·尽心上》这里,天人的沟通不再是以周天子一人之德性配天,而是赋予人普遍的德性来究天人之际。“民之秉彝也,故好是懿德。”使以前的“敬德配天”转向了“以天之德性合于人之德性”,确立了天地之间人的根本地位。在天人关系中以人为本位,使认知对象由外在的自然之知转向人内在的德性之知。这种德性之知显然不是借助抽象思维认识和把握世界的。“不是寻求客观对象的真的认识,而是直接在人的心之内寻求善和幸福”[2]这种实践的意义使“宇宙真际的探求与人生至善的达到是一事之两面,穷理既是尽性,崇德育亦即致知。”[3]在这种情况下“德性之知就成了德性践履,德性践履本身即为德性之知。”[4]

        一、性善论—孟子德性践履思想的基础

        孟子是中国思想史上第一位提出“性善论”的思想家,他认为心是性的显现,以良心本新论性善。一方面把性善论的心严格限定在道德方面;另一方面又将善心和恶心区分开来,把性善论完全建立在善心基础上,赋予心以特定的含义—良心。“虽存乎人者岂无仁义之心哉?且所以放其良心者,亦犹斧斤斤之于木也,旦旦伐之,可以为美乎!其日夜之所息平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为牿亡也。”《孟子·告子上》孟子只是在仁义之心意义上讲良心,可见良心不仅只是善心,而且只是道德之心。
        孟子又将良心称为本心。本者,原也。本心即原本固有之心。“万钟则不辨礼义而受之,万钟于我何加焉?为宫室之美、妻妾之奉所识穷乏者得我欤?乡为身死而不受,今为宫室之美为之:乡为身死而不受,今为妻妾之奉为之;乡为身死而不受,今为所识穷乏者得我而为之,是亦不可以已乎。此之谓失其本心。”《孟子·告子上》他认为,本心人人都有,区别在于君子能存,小人不能存。本心人人都有,万钟之禄如果不合礼义,宁死也不能接受,因为心知道不能接受,心原本就存在着,称为本心。如果经受不住物质条件而接受,就是失去本心。
        孟子把心限定在道德范围内,而且认为良心本心是人人固有的。“恻隐之心,人皆有之:羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”《孟子·告子上》良心本心是先天的人人固有的,又是内在的,但它总要表现出来。首先表现为“恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”,认为人皆有四心,分别于仁义礼智相对应,“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;恭敬之心,礼之端也:是非之心,智之端也。《孟子·公孙丑上》“端”在这里有开端、萌芽之义。人生而有之的恻隐之心是仁的萌芽,羞恶之心是义的萌芽,恭敬之心是礼的萌芽,是非之心是智的萌芽。仁义礼智先天地存在于人心中,所以孟子强调“仁义礼智,非外铄我也,我固有之。”《孟子·告子上》“我固有之”并非仁义礼智这四种德性本身,而是四者的开端、萌芽。简言之,这四端可以发展为四德,但四端并不等于四德。先天具备了可以发展的基础,并不意味着先天地决定了发展的必然成功。如果不注意保护,先天具备的仁义礼智四端也会夭折。孟子明确地提出这种情况出现的可能性,称之为“放心”。在这里是“丢失”、“亡佚”之义。实际上,孟子从来没有断言在任何人身上,仁义礼智“四端”都必然能够发展为“四德”。相反,他屡次提醒人们注意精心呵护这些娇嫩的萌芽,使之茁壮成长。而不能掉以轻心,致其枯萎。“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始燃,泉之始达。苟能充之,足以保四海:苟不充之,不足以事父母。”《孟子·公孙丑上》
        显而易见,在孟子看来,仁义礼智四端虽是人本性中先天固有的,但他们充其量只是一种萌芽,要使他们变成真实的仁义礼智(德性)还必须经过更为重要的“扩而充之”,即德性践履的过程。孟子将德性认知和德性践履相结合,德性认知是德性践履的前提,同时在德性践履的过程中加深德性认知,深化道德情感、磨炼道德意志、坚定道德信念形成高尚的道德品质的过程。

        二、德性践履的过程:尽心—知性—事天

        孟子的德性践履思想是建立在性善论基础上的,但他并不主张人生来就有善性(德性),而是认为人人都有善端,这些虽是成就道德的内在依据,但也只是仁义礼智之端。只有将四端“扩而充之”才能发展为完整的善性(德性)。“尽其心者,知其性也。知其性也,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”《孟子·尽心上》孟子在最后一篇中为人们勾勒出“尽心—知性—事天”致思轨道和践履路线。“尽心”是极尽人的思维官能—反思,扩展内心固有的善端;“知性”认识善性本质,发挥心的反思功能去求,去找。求通过内在存养和外在践履两种方式进行。尽心知性的目标是“存心养性。”以“知天”觉悟内心的善良本性。
        (一)思—德性践履的起点
        良心本心是先天的、内在的、人人固有的,但是如何才能发现它们呢?孟子认为,这就要“切己自反、”“反躬自问”。把“切己自反、”“反躬自问”这一过程称为思。
        人人都有仁义礼智四端,这是性善的内在依据。“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之,弗思而矣”《孟子·告子上》但有的人“为不善”并不是没有仁义礼智四端,只是不善于反思自己原来固有的“良心本心”而已。“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。”《孟子·告子上》这里的思是思考之思,主要是指“反思之思”,即耳朵眼睛不会反思良心本心,所以要受到蒙蔽,而心的功能是反思,反思之后才可以得到良心本心。
        (二)求—德性践履的关键
        孟子认为人们天生具有仁义礼智等德性,但是这四德对普通人来讲,大多数都已经丢失了。“仁,人心也:义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放而知求之,有放心而内不知求”,《孟子·告子上》这是造成不善的一个原因。另一个原因是人“不能尽其才”。“若夫不善,或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”《孟子·尽心上》才者,犹材质,人之能也。即人生来就具有的质料,也就是性。人的本性虽然是善的,但并不是每个人都能充分发挥其善性(德性)。这一方面与人能否发挥主观能动性有关,另一方面与人生存的客观环境有关。因此,孟子主张发挥心的反思功能,去“求”“找”。
        这里的“求”,主要是向自身“求”,即“反求诸己”。即当自己的道德行为未达到效果时,主动到自身寻找原因。“爱人不亲,反其仁;治人不治,反其智;礼人不答,反其敬--行有不得者皆反求诸己。”“反求诸己”即“反求诸心”,反求诸心是为了“存心”即存心中之性(仁义礼智)。“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人。爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之(《孟子·离娄下》)反己之学也就是存心之学,即返回到自己心里,不断进行反思,培养自身的德性。
        “求”主要包括两种方式,即内心存养和外在践履。尤为注意的是,“存心养性”主要依靠人自身的内在动力来驱使,也就是说靠“自求”“自得”,对于“求在我者”,求则得之,舍则失之。”指出仁义礼智等内在目标,只要自觉地追求,就一定会得到。鼓励人们树立存心养性的自觉意识,充分发挥主观能动性,进行德性践履,获得德性。另一种方式通过“外在践履”获得德性,在强调发挥主观能动性的同时,看到客观环境对人的影响,提倡人们在进行德性践履的过程中,要有意识的向品德高尚的人学习。“学问之道无他,求其放心而矣”。倡导人们学习“圣人之学”。“子服尧之服,诵尧之言,行尧之行,是尧而已矣。子服桀之服,诵桀之言,是尧而已矣。”揭示了过去圣贤怎样向他人学习的“大舜大焉,善与人问,舍己从人,乐取诸人为善;自耕稼渔以至为善;无非取人者,取诸人以为善,是与人为善也,故君子莫大乎与人为善。”《孟子·公孙丑上》强调教育者在德性践履的过程中对人们进行道德教育,“以先知觉后知,以先觉觉后觉”、“《孟子·公孙丑上》贤者以其昭昭使人昭昭。因此,“求”、“找”的过程实际上就是“教”“学”的过程。“教”的过程如果仅仅靠思的“精神自我教化”是不够的,精神的自我教化与善的实现是通过教化催生的。教化不是从外边给精神灌注善而是提醒催动和引导精神的自我教化,把精神的自身发展引向善。教化分为两种:精神的自我教化和通过外界影响进行的。[5]孟子认为二者是并存的。求放心既是精神自我教化,又是通过外在的道德教育唤醒人们的精神自觉的过程。
        由此可见,孟子倡导的德性践履活动追求的目标不是道德知识,而是道德情操、道德境界。获得的不是需要见之客观世界的知识,而是内在人格的完善和德性的圆满。“可见,这种以自我提升为目标的精神活动具有实践意义。”[6]
        (三)诚—德性践履的终点
        “反求诸己”、“反躬自求”的核心在于一个“诚”字,孟子提出:“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉!”《孟子·尽心上》这里,“诚”指诚恳、真诚。特指反求于良心本心,听命于良心本心的心理状态。即最终获得仁义礼智等德性。“万物皆备于我”指备于良心本心中,这样才会“反身而诚”。
        “悦亲有道,反身不成,不悦于亲矣。诚身游到,不明乎善,不诚其甚矣。是故诚者,天之道也:思诚者,人之道也。”《孟子·离娄上》由于“天之所予我”之因,才有“万物皆备于我”之果。良心本心,至诚不欺,是天之道:反躬自求,是人之道。这种反身求诚意义在于使道德主体在践履中通过他人的反应来映照自己的德行,使道德主体一方面可以知错而改;另一方面加强道德主体的自信心。因此,求“诚”可以使道德主体的德性在践履中通过与他人相互影响而得到加强。一切听从良心本心的要求,反躬自求,反求诸己,就完成了由德性之知向德性践履的转变。“舜之居深山中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希,及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御。”《孟子·尽心上》
        做到诚以后,可以“强恕而行,居仁由义”,恕即推己及人,就是说努力地按推己及人的恕道而行,则求仁没有比这个更切近的。以爱亲为仁为出发点,由爱自己的亲人推及到爱别人的亲人,以至于天下所有的人。“老吾老,以及人之老。幼吾幼,以及人之幼。天下可运于掌。古之人所以大过人者,无他焉,善推其所以作为而已矣。”《孟子·梁惠王上》正因为人与人有共同的德性(仁义礼智),为人同心,心同此理,推及及人,才能不断地扩充善心,发扬美德,躬身践履,人人皆可成圣诚贤。

        三、孟子德性践履思想对当代道德教育的启示

        道德教育的根本任务在于塑造全面发展的具有高尚品质的人,这个任务决定了道德教育的过程应当与人的品德形成发展的过程相一致。道德品质包括道德认识、道德情感、道德意志、道德信念以及所表现出来的道德行为。因此,道德教育的过程也就是一个帮助受教育者加深道德认识、深化道德情感、磨炼道德意志、坚定道德信念并付诸行动的过程。孟子从践履的角度来看待道德教育,看到了德性践履在人的德性生成中的作用。“人之有德慧术,恒存于疚疾。”《孟子·尽心上》人之所以能具有智慧的品质和明察的机能,常常是由于坎坷的践履经历决定的。正是在这种坎坷和挫折中,人们不断加强自身的修养,成就了自己的德性。因此,孟子的德性践履思想的目标是通过道德主体的躬身践履形成高尚的德性品质。德性践履思想是建立在性善论基础上的,人生而固有仁义礼智善端,但并不是每个人到能充分发挥善性,需要“求”、“找”。“求”、“找”的过程实际上就是“教”“学”的过程。“根植于人性的善端虽然不需要教化,但对人性的善端的自我认识、追求则需要教化,教化可以使人返回到自己的良心本心。这里,求的过程既是精神的自我教化的过程,有时通过外在的教育来唤醒人的精神自觉地过程。[7]孟子所说“劳之来之,匡之直之,辅之翼之,使自得之,又从而振德之。”《孟子·滕文公上》通过督促、纠正、帮助、提携和教诲使受教育者各得其本性。因此。德性践履过程就是道德教育的过程,通过道德教育帮助人们形成德性品质的过程,促使道德主体展现原有德性的过程。
        (一)道德教育过程中,坚持调动道德主体的能动性与创设良好的道德环境相结合
        1.调动道德主体的能动性
        第一,加深道德认识。在孟子看来,良心本心即是人原本具有之心,内在于人,不是外力强加的。他反复强调,恻隐善恶恭敬是非之心,人皆有之,而这四心是仁义礼智的萌芽、开端。由于仁义礼智是人原本就有的,所以它是不学而能的“良能”、不虑而知的“良知”。这里良知良能使人具有不同于一般动物的生来俱来的潜在智能,这种潜能从根本上源于“心”—心之官则思。孟子一方面指出良心本心是人先天具有的。是人的良知良能。另一方面又指出如果不注意发挥人的主观能动性,先天具备的“仁义礼智”四端会夭折,良知良能就不存在了。
        他认为道德教育活动的本质上是对人生而有之的“良知良能”启发,在德性践履中进行道德教育。强调,教育者和受教育者都应该高度重视教育活动中调动主道德主体的主观能动性。明白只有真正地开动脑筋,受教育者才有可能牢固地获得道德知识。教育活动才有实质性的效果而言。孟子把这称之为“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安:居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢源,故君子欲其自得也。”《孟子·离娄下》孟子的这一认识是符合道德教育的规律的。
        第二,深化道德情感。孟子认为人人皆有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心,这四心即为四种道德情感。以生活中的离例子来进行论证。“人皆有不忍人之心者:今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心;非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”《孟子·公孙丑上》王夫之对这一段阐释时讲“孟子从日常生活经验事实出发,认为惊骇同情之心并不是个体无中生有的主观冥想,更不是个体生而具有的先天的东西,而是在“孺子将入于井”此外界客观事物作用于人的感官在乍现的基础上油然而产生的道德情感。[8]这里的道德情感知识萌芽,是人之所以为人的内在依据。因此需要人发挥人的主观能动性,去“扩充”,“扩充”就是要使其完全的表现出来,即仁义礼智之德性。“凡四端于我者,知皆扩而充之矣”。这里由四端上升为四德,离不开个人的德性践履。
        道德情感是在道德认识的基础上对现实社会中他人与自己的思想言行是否符合道德需要而产生的内心体验,是联系道德认知和德性践履的中间环节,是实现德性认知转化为德性践履的内部条件。道德情感具有自我监督的力量,它可以使人改正错误,保持良好的行为。道德情感使人的德性认知处于动力状态,从而在一定程度上保证道德认知和德性践履的统一。进行道德情感的培养,首先要注意教育者自身的情感态度,注意以情育情。同时要引导受教育者认识体验各种道德情感、培养良好的情感品质、提高道德情感的能力。
        第三,磨炼道德意志。孟子提倡在德性践履中要持志养气。持志即“立志”。齐王的儿子问孟子:“士何事?”孟子曰:“尚志”。又曰:“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。居仁由义,大人之事备矣。”《孟子·尽心上》孟子有个形象的说法叫“小体大体”。“饮食之人,则人贱之矣,为其养小而失大矣。”《孟子·告子上》良心本心为大体,因其作用大,地位重要:食色利欲为小体,因其作用小,地位居次:做到“先立其大”。良心本心就可以充盈整个生命,从而达到“居仁由义”。养气也是锻炼道德意志。“我知言,我善养浩然正气!敢问何为浩然正气?曰:难言也!其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞天地间。其为气也,配义与道。无是,馁也。”《孟子·公孙丑上》浩然之气受志的统帅。“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉;故曰持其志,无暴其气”之气时人的道德意志的表现。要持志养气,就要居仁行义,即居住在“仁”的安宅里,行走在“义”的大道上。可见,养气尚志是一个过程,需要个体不断地践行仁,不断地坚持义才能使意志坚强。
        道德意志是道德主体进行德性践履的直接推行者,具有强大的力量。它不仅可以使人坚定人生目标,并且克服困难去实现这个目标。表现出一种坚忍不拔的精神,而且它还对人的活动起一种支配和调节作用,支配和调节人的认知活动和情感活动。道德意志并不是现成的一劳永逸的坚定的,需要一个过程。孟子强调持志养气,使人树立崇高的理想、远大的志向、高度的自信,充分发挥个人的主观能动性,躬身践履。对当代道德教育有重要的意义。
        第四,坚定的道德信念。孟子多次强调教育的最终目标是为统治阶级利益服务的君子、大丈夫,这种人必须具备崇高的理想,“如欲平治天下,当即之世,舍我其谁?”高尚的道德情操和坚定的道德信念,大力提倡“大丈夫”式的人格。“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志与民由之,不得志时独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”《孟子·公孙丑下》强调胸怀天下,立身正直,尊道而行。当自己得志时,同民众同甘共苦;不得志时,独行其道。居富贵而不贪淫,处贫贱而不变节,遇威武而不去屈服。
        道德信念是在德性践履过程中道德主体的坚定的信心,毫不动摇地信念。树立人人皆可成为君子、大丈夫的信念。这种大丈夫式的人格独立精神,惊天地泣鬼神,集中表达了中华民族高尚的人格趋向照人贱德道德追求,是高尚的道德及精神光辉的体现,是四端扩而充之的必然。这是一种道德人格教育。一方面强调社会责任的价值高于一切,另一方面强调人格尊严重于生命,即使牺牲生命也不能丧失人格。
        2.创设良好的道德环境
        孟子认为,不管是圣人还是凡人,都同属“一类”,都有与生俱来的“良知”“良能”,但为什么会出现德性和智力多方面的差异呢?那时因为外因不同,不可忽视外在环境对道德主体的德性践履活动影响。孟子来到齐国的都成,看到齐王的儿子,风度翩翩、温文尔雅,不仅感叹道“居移气,养移体,大哉居乎”《孟子·尽心上》环境的作用可真巨大!环境可以改变人的气度、奉养、改变体质。由此可见,创设良好的道德环境是教育成功的前提。孟子还提出教育的环境还包括受教育者对教师的选择。“近朱者赤,近墨者黑,择善而从,不可不慎”。“中也养不中,才也养不才,故人乐由贤父兄《孟子·离娄下》品德好的人教育品德不好的人,有才能的人教育没有才能的人,所以每个人到喜欢有位好父兄。
        外在的环境对人的影响不是强制的、有形的影响,经常是无形的、潜移默化的影响。这种影响使人们在不知不觉中受到心灵的感染、情操的陶冶,使人的思想感情发生变化,转变原有的思想并提高到新的水平,因此,重视和加强对道德环境的研究,发扬环境的积极因素,抑制环境的消极影响,创设一个良好的道德环境。与此同时,注意调动道德主体的主观能动性,加深道德认识、深化道德情感、磨炼道德意志、坚定的道德信念,使道德主体在环境的影响下自觉地进行德性践履,不断地加强道德修养,获得德性。
        (二)、道德教育过程中坚持道德认知和道德行为相结合,即知行合一
        孟子虽认为人有“不学而能”的能和“不虑而知”的知,进而主张,“仁义礼智”德性品质是人所固有的,无须外求。尽管如此,在品德修养上,他人主张知行合一,且更看重行(德性践履)。因为在他看来,”“恻隐之心”等四端虽是人本性中先天固有的,但他们充其量只是一种萌芽。要是他们变成现实的“仁义礼智”,还必须通过更为重要的“扩而充之”的“德性践履”过程,即行的过程。挟泰山以超北海,语人曰:“我不能。”是诚不能也。为长者折枝,语人曰:“我不能。”是不为也,非不能也。《孟子·梁惠王上》“为”就是践履之意。他指出仁义礼智识天生固有的德性,进行德行践履犹如“为长者折枝”一样容易,借口说自己不能,那是“是不为也,非不能也”。认为道德认知是成于内而行于外的,即道德认知必须见之于道德行动才能成为真道德。
        我国的道德教育长期存在着过于强调道德知识的灌输,缺少身体力行;还有将知行分开,行没有知的指导,知为在行中接受检验,没有达到道德教育的效果。因此,需要在道德实践中进行道德教育,首先通过道德实践,受教育者对道德观念有了深刻的认识,只有在深刻了解道德观念的基础上,受教育者愿意主动参与到实践活动中去,最后在实践中加强彼此的道德交往,可以从中学会正确的评价自己和他人,发扬自己的优点,改正自己的不足,培养优秀的道德品质。
        (三)道德教育的过程中坚持知识教育和道德教育相结合
        孟子重视道德素质和道德精神境界教育,但也不忽视知识的教育。在道德教育和知识教育的关系上,孟子引用子贡的话“学而不厌,智也:教而不倦,人也:仁且智,夫子即圣矣。”《孟子·公孙丑上》这是引用孔子“仁且智”并将这一原则贯彻到道德教育的过程中。“
        “集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。智,譬则巧也;圣(仁),譬则力也。有射于白布之外也,甚至,尔力也,其中,非子力也。”《孟子·万章下》主要用演奏和射箭比喻来说明“智”(知识、技巧即知)与“圣”(道德、修养即仁)的关系,认为道德教育是道德教育与知识教育的合一,二者相辅相成、缺一不可。
        道德教育提供给受教育者巨大的精神力量,使其能够正确对待他人对待社会,对待周围的一切。知识教育主要是通过学生获得的道德知识、技能、技巧,提高受教育者的身心素质,最终形成改造客观世界的本领。道德教育与知识教育二者不可分离相辅相成。教育培养德才兼备的人才,所以培养全面发展的人,必定是道德教育和知识教育同时发展的人,德育和智育统一于人的全面发展过程中。
        (四)道德教育的过程中坚持言教和身教相结合
        孟子提出采取不同的方式对教育对象进行教育“君子之所教者五,犹如时雨化之者,有承德者,有达财者,有答问者,有私淑者。此五者,君子之所以教也。”《孟子·尽心上》其中,“有答问者”即指言教,通过言语说教的方式,对人们进行道德教育,认为教师不仅要言道德,更重要的是要行道德。
        孟子强调言教与身教合一,对道德教育有重要的意义。乌申斯基说:“教师个人范例,对于青年人的心灵,是任何东西都不可能取代的,最有用的阳光。”[9]在道德教育的过程中,教师只有以自己的高尚的道德言行来熏陶学生,在自己的行动中体现自己所宣传的道德品行,学生才会信服,才会激发学生进行德性见屡,加强自身修养,获得高尚的道德品质。因此,教育着要不断警醒自己,严格要求自己,注重以自身的模范言行和人格魅力来感染、带动教育对象。

        (来源:《理论与改革》(成都)2008年3期,编辑:程得中)

        【参考文献】
        [1]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983
        [2]冯友兰.三松堂学术文集[M].北京:北京大学出版社,1984
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        [4]葛晨虹.德化的视野[M].北京:同心出版社,1998
        [5]金生□.德性与教化[M].长沙:湖南大学出版社
        [6]惠吉兴.中国传统哲学的内在实践精神[J].兰州学刊
        [7]肖雁.孟子德性论的思维理路与儒家哲学认识和把握世界的基本方式[J].管子学刊
        [8]王夫之.读四书大全说(卷八)[M].北京:中华书局,1975
        [9]普莉茨娅.教育史讲义[M].上海:华东师范大学出版社,1958^

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